ص:2

ص:3

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:4

ص:5

ص:6

بقوله: «وهو کما تری»، ولا ما قاله الهمدانی فی «مصباح الفقیه» بقوله: «لکن فی الاستدلال بظاهره ما لا یخفی».

نعم، الذی یمکن أن یرد علی ما فی المتن ونحوه، هو عدم انطباق ذلک علی التخییر من الاغتسال والوضوء، کما لا یناسب مع التعلیل المذکور فی «المنتهی» بقوله: «لیکون علی أبلغ أحواله من الطهارة المزیلة للنجاسة العینیّة والحُکمیّة عند تکفین البالغ فی الطهارة، فإن لم یتمکّن من الغُسل استحبّ له أن یتوضّأ لأن_ّه إحدی الطهارتین، فکان مستحبّاً کالآخر ومرتّباً علیه لنقصانه عنه».

لأنّ ظاهر کلامه بل صریحه یفید أنّ الوضوء مرتّبٌ علی الغسل، مع أنّ مقتضی ما ذکرناه هو الجمع بینهما، کما نقل ذلک عن الصدوق رحمه الله فی «الفقیه» علی ما هو المحکیّ فی «الحدائق» عنه بقوله: «ثمّ یغتسل الغاسل، یبدأ بالوضوء، ثمّ یغتسل، ثمّ یضع المیّت فی أکفانه» إلاّ أن_ّه قال بتقدیم الوضوء علی الغُسل نظیر ما یقال بذلک فی وضوء الحائض والاستحاضة قبل غسلهما.

أقول: وکیف کان، فإنّ المقصود من جمیع ذلک أنّ الحکم باستحباب الغُسل والوضوء قبل التکفین لا یبعد أن یکون لما ذکرناه، وإن کان لا یساعد مع التخییر، فلا یرد علیه بما فی «الجواهر» بأن_ّه: «وجهٌ اعتباری لا یصلح أن یکون بمجرّده مدرکاً لحکم شرعی معارض باستحباب التعجیل فی تجهیز المیّت وبغیر ذلک».

لوضوح أن_ّه یکفی بمثل هذه الشهرة وحسن اعتبار الطهارة للتکفین أن یکون مدرکاً للحکم الشرعی، کما لا ینافی التأخیر بمثل ذلک عن حسن التعجیل فی التجهیز، حیث لا یعدّ مثله تأخیراً منافیاً له، خصوصاً إذا قلنا إنّه کان من الآداب، فتحمل تلک الأدلّة علی الخارج عن مثل تلک الاُمور المطلوبة شرعاً فی ذلک کما لا یخفی.

ص:7

مناقشة: هذا کلّه، ولکن قد یتأمّل فیما ذکرنا إذا لوحظت النصوص الدالّة علی خلاف ذلک من الحکم بالاغتسال بعد التکفین، وهی عدّة أخبار:

منها: الخبر الصحیح المرویّ عن محمّدبن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام فی حدیث: «فالذی یغسله یغتسل، فقال: نعم، قلت: فیغسله ثمّ یُلبسه أکفانه قبل أن یغتسل؟ قال: یغسّله ثمّ یغسل یدیه من العاتق ثمّ یلبسه أکفانه ثمّ یغتسل، الحدیث»(1).

ومنها: روایة صحیحة یعقوب بن یقطین، عن العبد الصالح، وذکر صفة غُسل المیّت إلی أن قال: «ثمّ یغتسل الذی یغسله یده قبل أن یکفّنه إلی المنکبین ثلاث مرّات ثمّ إذا کفّنه اغتسل»(2).

ومنها : روایة « الخصال » عن أبی بصیر وابن مسلم، عن الصادق علیه السلام ، عن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، قال: «ومن غَسّل منکم میّتاً فلیغتسل بعد أن یسلبه أکفانه».(3)

فهذه النصوص دالّة علی أنّ الغسل یکون بعد التکفین، وهو مخالفٌ لما ورد فی المتن إن کان المراد من الغُسل هو الغُسل لمسّ المیّت المذکور فی النصوص ومتون الأصحاب. وأمّا لو قلنا بالافتراق بینهما، بأن یکون المراد من الغُسل فی کلمات الأصحاب قبل التکفین غُسلاً مستقلاًّ مندوباً بالخصوص للتکفین، غیر غُسل مسّ المیّت، فحینئذٍ یمکن الجمع بینهما، بأن یکون المراد من الغُسل فی النصوص هو ما یجب لمسّ المیّت دون خصوص التکفین، فحینئذٍ یلزم أن یکون الدلیل لاستحباب هذا الغسل أو الوضوء هی الشهرة وعمل الأصحاب، بخلاف غُسل مسّ المیّت حیث یجب أو یستحبّ بواسطة النصوص،فحینئذٍ یبقی السؤال عن أن_ّه هل یمکن فرض التداخل بینه وبین الغسل الواقع قبل التکفین

ص:8

بإحضارهما فی غسلٍ واحد أم لا؟

ولا دلیل علی نفی ذلک إلاّ دعوی کون الأصل هو عدم التداخل، لو سلّمنا وجود غسل مندوب لخصوص التکفین کما سیأتی بحثه عن قریب.

هذا بالنسبة إلی النصوص الثلاثة.

أقول: بقی هنا روایة واحدة مرویّة عن عمّار بن موسی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أن_ّه قال: «ثمّ تغسل یدک إلی المرافق ورجلیک إلی الرکبتین ثمّ تکفّنه»(1).

حیث لم یذکر فیها إلاّ غَسل الیدین إلی المرافق، والرِّجلین إلی الرّکبتین، من دون إشارة إلی الغُسل بعد التکفین، مع أنّ غَسل الیدین إلی الکتفین أو إلی المنکبین وقع فی روایتی ابن مسلم وابن یقطین أیضاً دون الرِّجلین إلی الرکبتین، فلازم العمل بتمام ذلک هو القول باستحباب غَسل الیدین أوّلاً إلی الکتفین أو المنکبین وهو الأفضل، ثمّ إلی المرافق، وأفضل منهما انضمام الرجلین فی الغَسل إلی الرکبتین، کلّ ذلک مع استحباب الغُسل أو الوضوء قبل التکفین معاً لا التخییر بین الثلاث الذی أشار إلیه صاحب «الجواهر» بقوله: «کدعوی إضافة ما فیها إلی ذلک مخیّراً بینها فیکون المستحبّ أحد اُمور ثلاثة؛ الاغتسال أو الوضوء أو غسل الیدین إلی المنکبین».

ولعلّ ما فی «المقنعة» و«المقنع» و«المراسم» و«الکافی» حیث لم یذکروا إلاّ غَسل الیدین إلی المرفقین، استناداً فی ذلک علی خصوص روایة عمّار، إلاّ أن_ّه یبقی السؤال عن علّة ترک غَسل الرِّجلین مع التصریح بذلک فیها.

وکیف کان، إن قلنا فی إثبات أمر المندوب بالتسامح فی الأدلّة ولو بالشهرة والإجماع، فلا إشکال حینئذٍ بإمکان : أن یقال: إمّا بالجمع بین الاغتسال أو

ص:9

الوضوء مع غَسل الیدین إلی الکتفین أو إلی المرفقین، والرِّجلین إلی الرکبتین قبل التکفین، عملاً بظاهر النصوص وما علیه الأصحاب معاً کما لا یخفی .

أو یُقال: بإتیان غَسل الیدین بأحد الوجهین مع غسل الرِّجلین إلی الرکبتین عملاً بالنصوص، أو الاکتفاء بخصوص الغُسل أو الوضوء بدل تلک الاُمور، کما نَسب المحقّق الهمدانی ذلک إلی المشهور، وإن کانت البدلیّة غیر معلومة حیث لم یصرّحوا بذلک.

نعم، بناءً علی تسلیم ما علیه الأصحاب من إثبات الاغتسال قبل التکفین ولو بالشهرة، یأتی البحث عن أن_ّه هل هو غَسل المسّ أو غیره؟

قال صاحب «الجواهر»: «ثمّ ظاهر الأصحاب أنّ الغُسل غُسل المسّ کما یشعر به تعلیلاتهم، وبه صرّح بعضهم، لکنّه حکی فی «کشف اللّثام» عن «الذکری» أنّ من الأغسال المسنونة الغُسل للتکفین، وعن «النزهة» أنّ به روایة. قلت: وقد یحتمله عبارة المصنّف، والظاهر أنّ ما حکاه عن «الذکری» فی غیر المقام، وإلاّ فقد صرّح فیها هنا بأن_ّه غُسل المسّ»، انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: لو سلّمنا ثبوته قبل التکفین، کان ذلک وراء غُسل المسّ، وإن أمکن القول بإمکان التداخل فیه بانضمام قصد غُسل المسّ معه، خصوصاً إذا قلنا بأنّ الأغسال لیست إلاّ حقیقة واحدة، ولا علاقة بین القول بالتفکیک فی هذا الغسل بالحدیثین الذین أشار إلیهما صاحب «الجواهر» وهما روایتی ابن مسلم ومرسل الصدوق حیث ورد فی الاُولی: «وإذا غَسلت میّتاً أو کفّنته أو مسسته بعدما یبرد»(2). وفی الثانیة مثله إلاّ فی کون (الواو) مکان (أو) فی قوله: «کفّنته»(3)،

ص:10

لأنّ ظاهرهما أنّ الغسل بعد التکفین لا قبله، وعلیه فلا تکون مرتبطة ببحثنا، وعلیه فلابدّ لإثبات المختار من التمسّک بقول الأصحاب وشهرتهم وراء النصوص، فیلزم من ذلک إثبات أغسال ثلاثة؛ أحدها قبل التکفین، وثانیها بعد التکفین، وثالثها غُسل المسّ الذی یمکن وقوعه فی کلّ من الموردین بالقصد، والالتزام بذلک لا یخلو عن بُعد فی الجملة، ولعلّ وجهه إمکان وقوع التداخل فی مثل ذلک، واستبعاد التفکیک بالقصد المستلزم للتثلیث کما لا یخفی .

أقول: ثمّ یأتی الکلام بالنسبة إلی الوضوء الذی یأتی به قبل التکفین، حیث یقع البحث عن أن_ّه هل هو رافع للحدث الأصغر، ویکون مثل الوضوء الذی یأتیه مع غسل المسّ فی صحّة الصلاة معه إذا رفع الحَدَث الأکبر مع غسله أم لا؟

قال صاحب «الجواهر»: «الظاهر من فحاوی بعض کلمات الأصحاب أیضاً أنّ هذا الوضوء إنّما هو الوضوء الذی یفعل مع غُسل المسّ لرفع الأصغر، بناءً علی توزیع الفعلین علی الحدثین، فالغُسل للأکبر والوضوء للأصغر، فحینئذٍ لا ینبغی الإشکال فی صحّة استباحة الصلاة به وغیرها ممّا یشترط بالطهارة إذا تعقّبه بعد ذلک ما یرفع الحَدَث الآخر، ولا حاجة إلی نیّة الرفع أو الاستباحة به بناءً علی ما هو التحقیق من الاکتفاء بنیّة القربة، هذا».

وهو الأقوی عندنا بخلاف من یعتبر فی صحّة الوضوء الرافع والمبیح من نیّتهما، فلا یحصل لمثله إلاّ صحّة ترتّب التکفین علیه بنحو الأکمل بدون نیّتهما.

واحتمال کون نیّة التکفین قائماً مقام نیّة رفع الحَدَث أو الاستباحة، نظیر ما یقال فی الوضوء لقراءة القرآن ونحوها ممّا یُستحبّ لها الطهارة، بدعوی انصراف وقوع التکفین علی الوجه الأکمل لا یکون إلاّ بذلک .

غیر سدید؛ إلاّ أن یرجع إلی ما ذکرنا، من عدم لزوم قصد رفع الحَدَث أو

ص:11

وأن یُزاد للرجل حِبرة عبریّة غیر مطرّزة بالذَّهب(1) .

الاستباحة فی صحّة الوضوء، إذا أتی به مع قصد القربة، حیث یترتّب علیه حصول الطهارة ولو کانت غایته حصول التکفین بالوجه الأکمل.

وعلیه، فدعوی کون هذا الوضوء صوریّاً للتکفین فقط، دون ما یشترط فیه الطهارة مثل الصلاة وغیرها إذا لم ینو به ما یتضمّن رفع الحَدَث کما علیه العلاّمة فی «القواعد»، ممنوعة.

فحمل کلام المصنّف بقوله: «أو یتوضّأ وضوء الصلاة علی صورة الوضوء لا علی ما یحصل به الطهارة للصلاة»، لا یخلو عن وهن؛ إذ الوضوء أمرٌ واحد معلوم ولیس لتحقّقه إلاّ سبیل واحد، ولا یحتاج بیانه إلی قید توضیحی حتّی یقال بما قد قیل فیه، کما لایخفی.

وبالجملة: ممّا ذکرناه وبیّناه من قبول ما ورد فی کلمات الأصحاب من استحباب الغُسل أو الوضوء لخصوص التکفین، یفهم عدم الفرق فی ذلک بین کون المباشر للتکفین هو المباشر للتغسیل أو غیره، بل لعلّه أولی بذلک من الأوّل من بعض الجهات، وهو عدم التأخیر فی التجهیز، وعدم لزوم العسر والحرج فی الجملة الذی هو أقلّ فیه من الثانی، وإن اختار بعضٌ آخر الأوّل، باعتبار حصول المسّ للمیّت بواسطة التغسیل فیه دون الثانی کما لا یخفی .

(1) إنّ هذا الفرع مشتملٌ علی ذکر اُمور :

الأمر الأوّل: یدور البحث عن أنّ استحباب زیادة الحِبرة علی کفن المیّت، هل هی مختصّة بالرِّجال فقط، کما تفیده عبارة «الوسیلة»، والتصریح بذلک المنقول عن «الإصباح» و«التلخیص» وظاهر المصنّف ؟

ص:12

أو أن_ّها أعمّ بحیث یشمل المرأة کما قد صرّح بذلک صاحب «الجواهر»، بل وفی معقد الإجماع المنقول عن «الذکری»، وقضیّة إطلاق «الغنیة» و«الخلاف» هو ذلک، بل لعلّ ترکها المصنّف کان لأجل ما یدلّ علیه فی بعض الأخبار من التعمیم؛ کما فی مرسل سهل مضمراً عن بعض أصحابنا رفعه، قال: «سألته کیف تُکفَّن المرأة؟ فقال: کما یُکفّن الرجل، غیر أنّها تُشدّ علی ثدییها خرقة تضمّ الثدی إلی الصدر، وتشدّ علی ظهرها، ویصنع لها القطن أکثر ممّا یصنع للرِّجال، ویُحتشی القُبُل والدُّبر بالقطن والحنوط، الحدیث»(1).

مضافاً إلی أصالة اشتراک الرِّجال مع النساء فی الأحکام ؟

فیه وجهان، بل قولان، والمشهور المنصور هو الثانی، لما قد عرفت، ولقیام الدلیل علی شمول الحکم لخصوص المرأة _ فضلاً عن الرّجل _ کما ورد التصریح بذلک فی الخبر المرویّ عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام : فی کم تُکفّن المرأة؟ قال: تکفّن فی خمسة أثواب أحدها الخمار»(2). وغیره، بناءً علی ما سیأتی من کون أحد الأکفان الخمسة هی الحِبرة فی الرِّجال، فکذلک یکون فی النساء.

وما تری فی بعض الأخبار من ذکر خصوص کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أو غیره من الأئمّة علیهم السلام ، فإنّ وجه الاختصاص لأجل المورد، لکن من المعلوم أنّ العبرة لعموم الوارد لا بخصوص المورد، فدعوی الاختصاص بالرجال فقط ضعیفٌ غیر مقبول، کما صرّح به صاحب «الجواهر» و «مصباح الفقیه» .

الأمر الثانی: البحث فیه عن أن_ّه هل زیادة الحِبرة تعدّ من الاُمور المستحبّة فی کفن المیّت کما علیه جماعة کبیرة من الأصحاب ومنهم المصنّف هنا، بل فی

ص:13

«المعتبر» والعلاّمة فی «التذکرة» نسبته إلی علمائنا، بل عن صریح «الخلاف» و«الغنیة» وظاهر «البیان» أو صریحه دعوی الإجماع علی استحبابها نظیر ما فی «جامع المقاصد» من النسبة إلی جمیع علمائنا؟

أم لا تکون مستحبّاً، بل تکون الحِبرة داخلة فی ثلاثة أثواب واجبة کما ورد التصریح بذلک فی الأخبار المستفیضة الدالّة علی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کُفّن فی ثلاثة أثواب؛ ثوبین صحاریین وبُردٍ أحمر، وغیرها ممّا تقدّم بعضها عند بیان الواجب من قطعات الکفن، هذا کما علیه صاحب «المدارک»، وجماعة ممّن تأخّر عنه کصاحب «الریاض» و«الذخیرة» وغیرهما، بل ربّما یُدّعی دلالة بعض الأخبار علی عدم استحباب الزبادة عن الثلاث، وأنّ الزیادة من بدع العامّة کما فی «الجواهر»؟

فیه وجهان، بل قولان.

أقول: قبل الورود فی بیان الوجهین یقتضی المقام أن نتعرّض لبیان لفظ (الحِبرة) وتسمیتها وکیفیّتها من حیث التلفّظ.

قیل: _ کما فی «الحدائق» و«الجواهر» _ : حِبَرة بکسر الحاء وفتح الباء الموحّدة کعنبة؛ ضَرْبٌ من برود تُصنع بالیمن من قطن أو کتّان، من التحبیر وهو التزیین والتحسین.

قیل: ویُقال ثوبٌ حِبرة علی الوصف والإضافة إلی الوشی، لا علی أنّ حبرة موضعٌ أو شیءٌ معلوم، بل هو شیء اُضیف إلیه الثوب، کما قیل: ثوبٌ قرمز، والقرمز صبغة.

بل وقد زاد المصنّف بعدها (عِبریّة) کما فی «المبسوط» و«الوسیلة» و«النافع» و«القواعد» و«التحریر» و«النهایة» و«الإصباح»، بل هو معقد إجماعی «المعتبر» و«التذکرة»، وقد تبیّن فی تلفّظها أن_ّها بکسر العین أو فتحها، منسوبة

ص:14

إلی العبر جانب الوادی أو موضع.

فبعدما عرفت ذلک، نرجع إلی أصل، المطلب فنقول: استدلّ لعدم الاستحباب بهذه الزیادة، بعدم ظهور أخبار الباب علی ذلک، بل فی «کشف اللّثام» أنّ ظاهر أکثرها کونها اللّفافة المفروضة بلا الزیادة المذکورة:

منها: ما ورد فی خبر أبی مریم الأنصاری، قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: کُفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ثلاثة أثواب؛ بُرد أحمر حِبرة، وثوبین أبیضتین (أبیضین) صحاریین.

إلی أن قال: وقال إنّ الحسن بن علیّ علیهماالسلام کفّن اُسامة بن زید فی بُردٍ أحمر حبرة، وأنّ علیّاً علیه السلام کفّن سَهل بن حنیف فی برد أحمر حِبرة»(1).

ومنها : روایة مضمرة سماعة، قال: «سألته عمّا یُکفّن به المیّت ؟ قال: ثلاثة أثواب ، وإنّما کفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ثلاثة أثواب ؛ ثوبین صحاریین ، وثوب حبرة، الحدیث»(2).

ومنها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «کتب أبی فی وصیّته أن اُکفّنه فی ثلاثة أثواب: أحدها رداء له حِبرة کان یصلّی فیه یوم الجمعة، وثوبٌ آخر، وقمیص.

فقلت لأبی: لِمَ تکتب هذا؟ فقال: أخاف أن یغلبک الناس، فإن قالوا کفّنه فی أربعة أثواب أو خمسة فلا تفعل .

قال: وعمّمه بعد بعمامة ولیس تعدّ العمامة من الکفن إنّما یعدّ ما یلفّ الجسد»(3).

ص:15

بل قد أیّده صاحب «الریاض» بما فی بعض المعتبرات المتضمّنة لذکر الثلاثة، وأنّ ما زاد فهو سُنّة إلی أن یبلغ خمسة أثواب، فما زاد مبتدع، والعمامة سُنّة، قال: «ولا ریب أنّ الزائد فی الثلاثة الذی هو سنّة هو العمامة والخِرقة المعبّر عنها بالخامسة».

ومقصوده من بعض المعتبرات هی المستفیضة وهی صحیحة زرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : العمامة للمیّت من الکفن هی؟

قال: لا إنّما الکفن المفروض ثلاثة أثواب أو ثوب تامّ لا أقلّ منه یواری فیه جسده کلّه، فما زاد فهو سنّة، إلی أن یبلغ خمسة، فمازاد فمبتدع، والعمامة سنّة»(3).

هذا کلّه مع استدلالهم لذلک بأنّ فی الزیادة إتلافٌ للمال وإضاعة وإسراف المنهی عنها فی الشریعة کما لا یخفی .

أقول: ولکن الذی یختلج بالبال بعد التأمّل فی کلمات الأصحاب، ولسان الروایات، هو أن یقال إنّ فی کلمات الأصحاب ومعاقد الإجماعات لیس إلاّ بیان أصل استحباب زیادة الحِبرة فی الأکفان، لا من حیث الأعداد، یعنی بأن یکون المستحبّ فی الکفن مضافاً إلی الثلاثة المفروضة وجود کفنٍ آخر من جنس الحِبرة، حتّی تکون رابع الأکفان، بل المستحبّ تحصیل الحِبرة فی الکفن ولو کان ذلک فی الثلاثة المفروضة فی الرجال أو فی الخمسة فی النساء، إذ معقد الإجماع لیس إلاّ زیادة وصف الحِبرة وأنّ زیادتها مستحبّة لا استحبابها فی کفن مستقلّ غیر الثلاثة أو الخمسة، وإن شئت الوقوف علی صحّة دعوانا فراجع کلماتهم منها ما فی المتن بأن_ّه: «یستحبّ للرجل زیادة حِبرة» حیث یجامع مع ما قلناه.

نعم، علی ما قد حکی عن «الغنیة» بحسب نقل الشیخ الأنصاری فی طهارته کما فی «مصباح الفقیه» حیث قال: «والمستحبّ إن زاد علی ذلک لفافتان

ص:16

إحداهما حِبرة وعمامة وخرقة یشدّ بها فخذه، إلی أن قال: کلّ ذلک بدلیل الإجماع المشار إلیه»، انتهی ما فی «الغنیة»(1)، وکذلک المحکیّ عن «المصباح»(2).

وأیضاً: یدلّ علی صحّة ما ادّعی فی «الجواهر» وغیره من أنّ معقد الإجماع فی کلمات الأصحاب استحباب زیادة أصل الکفن المتّصف بهذا الوصف، مع إمکان أن یُحمل کلامه أیضاً علی أنّ مراده بیان استحباب أصل زیادة الأکفان إلی الخمسة التی قد ورد ذکرها فی بعض الأخبار، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه، فلا ینافی ذلک حینئذٍ أن یکون واحداً منهما من الحِبرة، کما یجوز أن یکون من الثلاثة، فحینئذٍ یجامع کلمات الأصحاب مع مفاد الأخبار أیضاً، ولا یکون معارضاً لها کما توهّم.

نعم، الذی یُسلّم عن ما فی کلمات الأصحاب من ردّ کلام صاحب «المدارک» و«الریاض» و«الذخیرة» من دعواهم عدم استحباب أصل زیادة الأکفان من الثلاثة، وأنّ الزیادة تعدّ من العامّة، حیث أن_ّه لا إشکال فی کون الزائد عن الثلاثة مستحبّاً، کما ورد التصریح ذلک فی بعض الأخبار أیضاً، هذا بالنسبة إلی کلمات الأصحاب ومعاقد الإجماعات.

وأمّا بالنظر إلی الأخبار: فدعوی دلالتها علی لزوم کون الحِبرة من غیر الثلاثة المفروضة بصورة الاستحباب غیر سدیدة؛ لأنّ لسانها مختلفة : إذ فی بعضها دلالة علی کون الحِبرة من الثلاثة، مثل مضمرة سماعة المتقدّمة من التصریح بذلک بعد السؤال عمّا یکفّن به المیّت، فقال: «ثلاثة أثواب»، ثمّ شرح أن_ّه قد کُفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ثلاثة أثواب ثوبین صحاریین وثوب حبرة. ومثل حدیث

ص:17

الحلبی عن الصادق علیه السلام فی وصیّة أبیه أن یکفّنه فی ثلاثة أثواب أحدها رداء حبرة، ومثله حدیث أبی مریم الأنصاری المتقدِّم.

کما أنّ فی بعضها دلالة علی کون البُرد والحِبرة من غیر الثلاثة:

منها: روایة یونس بن یعقوب، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: إنّی کفّنت أبی فی ثوبین شطویین کان یحرم فیهما، وفی قمیص من قمصه، وعمامة کانت لعلیّ بن الحسین، وفی بُرد اشتریته بأربعین دیناراً لو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار»(1).

حیث أنّ الظاهر من هذا الخبر کون البرد رابع الأکفان، اللّهُمَّ إلاّ أن یجعل ثوبین شطویین ثوباً واحداً، وهو کما تری .

ومنها: روایة معاویة بن وهب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «یکفّن المیّت فی خمسة أثواب؛ قمیص لا یزرّ علیه، وإزار وخرقة یُعصّب بها وسطه، وبردٌ یُلفّ به وعمامة یعتمّ بها ویلقی فضلها علی صدره»(2). حیث جعل البُرد فی الرابع.

إلاّ أنّ الإشکال الذی یرد فیه: أن_ّه قد احتسبت العمامة والخرقة التی یعصّب بها وسطه من أقسام الخمسة من الکفن، مع أن_ّه قد ورد فی بعض الأخبار مثل خبر عبد اللّه بن سنان من التصریح بأنّ الخرقة والعمامة لابدّ منهما ولیستا من الکفن(3).

وکذا ورد فی روایة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «العمامة للمیّت من الکفن هی؟ قال: لا، الحدیث»(4). فهی تدلّ علی عدم کون العمامة والخرقة من الکفن، فإن سقطت الخرقة عنه، یصبح البُرد فی روایة معاویة من الثالث من الکفن،

ص:18

فیناسب مع الأخبار السابقة.

کما أنّ أکثر الأخبار التی تمسّک بها صاحب «الجواهر» للدلالة علی أنّ الحِبرة فی غیر الثلاثة مثل روایة حمران بن أعین علی أحد الاحتمالین أو أظهرهما بعد أن سأله عن الکفن، فقال: «یؤخذ خرقة فیشدّ بها سفله، ویضمّ فخذیه بها لیضمّ ما هناک، وما یصنع من القطن أفضل، ثمّ یکفّن بقمیص ولفافة وبرد یجمع فیه الکفن»(1). تکون الحِبرة فیها من الثلاثة لا من غیرها؛ لأن_ّک قد عرفت عدم کون الخرقة من الکفن، فبإخراجها عنه یصیر البُرد من الثلاثة، فکیف یکون أحد الاحتمالین أو أظهرهما کونه خارجاً عن الثلاثة کما ادّعاه صاحب «الجواهر».

کما أنّ ممّا یدلّ علی أن_ّه من الثلاثة حدیث یونس المرویّ عنهم علیهم السلام ، بقوله: «ابسط الحِبرة بسطاً ثمّ ابسط علیها الإزار ثمّ ابسط القمیص علیه»(2). حیث یدلّ علی أنّ الحِبرة من الثلاثة المفروضة.

وأمّا خبر محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «یکفّن الرجل فی ثلاثة أثواب، والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة: درع ومنطق وخمار ولفافتین»(3). حیث قد استظهر صاحب «الجواهر» من اللّفافة فیما یشمل الجسد مع عدم القول بالفصل بین المرأة والرجل بالنسبة إلی ذلک، وقال: «واحتمال إرادة لفّافة الثدیین من إحدی اللفافتین بعیدٌ»، وعلیه فالأظهر ما قلناه، وعلیه حینئذٍ یحتمل الخمسة فی خبر عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام : فی کم تکفّن المرأة؟ قال: تکفّن فی خمسة أثواب أحدها الخمار»(4)، انتهی.

ص:19

أقول: هذان الخبران غیر مشتملین علی ذکر الحِبرة حتّی یقال إنّها من الثلاثة أو غیرها، نعم هما ممّا یدلاّن علی أنّ الأکفان الخمسة خصوصاً فی المرأة من السنن، وفی الرجل بالإلحاق بها بواسطة الإجماع المرکّب، فلیس الزائد من الثلاثة من العمامة حتّی یقال إنّها بدعة، فیصیر هذان الخبران موافقین لما ورد فی الخبر المرویّ عن زرارة من أنّ الزائد عن الثلاثة المفروضة من السنّة، حیث قال علیه السلام : «إنّما الکفن المفروض ثلاثة أثواب، إلی أن قال: فما زاد فهو سُنّة إلی أن یبلغ خمسة فما زاد فمبتدع والعمامة سنّة»(1).

نعم، إذا انضمّ هذان الخبران إلی ما عرفت من الأخبار السابقة علیهما، أمکن استفادة کون الحِبرة فی واحدٍ منها، بلا فرق بین کونها فی الثلاثة أو فی غیرها، وإن کان الأولی هو الأوّل لکثرة الحدیث عن ذلک فی الأخبار .

إذن دعوی کون الزائد عن الثلاثة غیر مستحبّ، أو کون الحِبرة فی غیر الثلاثة فقط هو المستحبّ دون ما فی الثلاثة، غیر سدید بملاحظة تلک الأخبار وکلمات الأصحاب، کما أنّ الظاهر أنّ الخمسة المستحبّة فی الکفن تکون فی غیر العمامة والخرقة لا معهما، لما قد عرفت من تصریح الروایات بکونهما من السُنّة، ولیستا من الکفن کما فی خبر عبد اللّه بن سنان، ویستفاد من حدیث زرارة بالنسبة إلی العمامة حیث یذکرها مستقلاًّ بعد نقل الخمسة ثمّ یقول إنّها من السُنّة، وهذا موافق مع ما ذهب إلیه صاحب «الجواهر» حیث قال فی آخر کلامه: «بل لعلّ الأقوی فی نظری أنّ استحباب الحِبرة لیس مخصوصاً بالثوب الرابع، بل یجزی لو کان هو الثالث مع الاقتصار علی الثلاثة علی ما صرّح به کاشف اللّثام، ویدلّ علیه کثیر من الأخبار المتقدّمة، بل ومع عدم الاقتصار عیها بأن زیدَ لفافةٌ غیر

ص:20

حبرة، وجُعل الحِبرة هی الثالثة، وإن کان الأولی مع وجود الحِبرة أن تجعل اللّفافة الثانیة کما یشعر به خبر یونس فی أحد الاحتمالین» انتهی.

أقول: وأُضیف إلیه بأنّ اتّخاذ الحِبرة بنفسه مستحبّ ولو لم تکن فی الثلاثة المفروضة، وهذا لا ینافی مع کلمات الأصحاب، لأن_ّهم کانوا فی صدد بیان استحباب أصل لفّ الحِبرة لا کونها فی الزائدة عن الثلاثة مندوبة، وإن ورد کذلک فی عبارات بعض الأصحاب کما عرفت.

والنتیجة: هی ما ذهب إلیه صاحب «الجواهر» من أنّ اتّخاذ الحِبرة زائداً علی الثلاثة یعدّ مستحبّاً فی مستحبّ، کما أنّ کونها عبریّة مستحبٌّ آخر غیر استحباب کونه حبرة، أی مع فقدها لا یوجب فقد أصل استحباب الحِبرة، فاستحباب العبریّة لا یثبت إلاّ بکلمات الأصحاب بواسطة دلیل التسامح، أو مع تأیید بما رواه زرارة، عن أبی جعفر، قال: «کفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ثلاثة أثواب؛ ثوبین صحاریین وثوب یمنه عبریّ أو اظفار».

والصحیح عبریّ من ظفار، وهما بلدان(1).

أو بما رواه معاویة بن عمّار، عن الصادق علیه السلام ، قال: «کان ثوبا رسول اللّه صلی الله علیه و آله اللّذان أحرم فیهما یمانیین عبریّ واظفار، وفیهما کُفِّن»(2).

فإنّه یدلّ علی استحبابه، وإن تردّد فی الاُولی صاحب «الجواهر» من جهة اشتماله علی التردید، لکنّه غیر ضائر، خصوصاً مع التفسیر الواقع فی ذیله، سواء کان خارجاً عن الروایة کما هو الظاهر أو منها فبطریقٍ أولی، لکنّه بعیدٌ جدّاً.

وأمّا دلالته علی کونها فی الثانیة، فلا، کما کان الأمر کذلک، إذ لیس لنا بالخصوص دلیلٌ علی ذلک، لا سیّما مع ملاحظة اختلاف لسان الأخبار فی ذلک .

ص:21

أقول: ظهر من جمیع ذلک عدم صحّة ما ادّعاه صاحب «الجواهر» بقوله: «لولا ظهور اتّفاق الأصحاب علی أنّ المستحبّ حِبرة، واحدة لأمکن القول باستحباب حبرتین: أحدهما اللّفافة الاُولی الواجبة، والثانیة الزائدة، أمّا الاُولی فللأخبار، وأمّا الثانیة فللإجماعات السابقة»، انتهی .

لما قد عرفت من موافقة الأخبار مع کلمات الأصحاب فی استحباب أصل الحِبرة بلا فرق بین کونها فی الثلاثة أو فی غیرها .

نعم، قد یستفاد من بعض الأخبار تجویز جعل البُرد خارجاً عن الثلاثة ولم یلف المیّت به، بل یُطرح علیه طرحاً، فإذا اُدخل القبر وضع تحت خدّه وتحت جنبه، فحینئذٍ لا یکون البُرد فی ذلک المورد من الکفن أی من الثلاثة، وإلاّ لا ینافی کونه من الکفن الزائد المستحبّ بلحاظ طرحه فی قبره تحت خدّه وجنبیه، إذ صدق الکفن غیر منوط بعدم کونه کذلک حتّی یستفاد منه أن_ّه لا یکون من الکفن کما أشار إلیه صاحب «الجواهر»، والخبر هو الخبر الذی رواه عبد اللّه بن سنان وأبان جمیعاً، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «البرد لا یلفّ به ولکن یطرح علیه طرحاً ، فإذا اُدخل فی القبر وضع تحت جنبه».

وفی آخر لابن سنان مثله، إلاّ أن_ّه قال: «فإذا اُدخل القبر وضع تحت خدّه وتحت جنبه»(1).

نعم، یصحّ هذا الکلام فی مثل الحدیث المرویّ عن یحیی بن أبی العلاء، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ألقی شقران مولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی قبره القطیفة»(2).

حیث لا یکون ذلک من الکفن، إلاّ أن یلاحظ کونه معه فیکفی فی صدقه، وله وجهٌ.

بل قد یظهر من کلمات بعض الأصحاب أنّ الإلقاء علی المیّت یکون بعد أن

ص:22

یدخل القبر ولا یکون معه، هذا کما عن «الفقیه» حیث قال: «وإن شاء لم یجعل الحِبرة معه حتّی یُدخله قبره فیلقیه علیه»؛ حیث یکون فی دلالته علی عدم کونه من الکفن أولی.

وبالجملة: بعدما تبیّن من خلال البحث الآنف الذِّکر حول استحباب الحِبرة وکونها عبریّة، المستفاد ذلک من الأخبار وکلمات الأصحاب، فلایبقی مورد حینئذٍ للاستدلال علی عدم الجواز بکونه إسرافاً وتضییعاً للمال؛ لأنّ الاستحباب إذا ثبت فالعمل به لا یعدّ إسرافاً، خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی استحباب کون الکفن والعمامة من المغالات کما وردت الإشارة إلیه فی الخبر الذی رواه یونس بن یعقوب وقد مرَّ سابقاً، وورد فیه: «وعمامة کانت لعلیّ بن الحسین علیهماالسلام فی بُرد اشتریته بأربعین دیناراً لو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار»، حیث یفید أنّ العمل بالاُمور المستحبّة المقتضیة لصرف مال کثیر لا یعدّ إسرافاً، فلا یشمله دلیل المنع.

کما ظهر ممّا حقّقناه أنّ ما یعدّ من البدعة هو ما زاد عن الخمسة، کما ورد التصریح به فی روایة زرارة.

وعلیه، فحمل الأخبار الدالّة علی الزائد عن الثلاثة المفروضة علی التقیّة، لموافقته مع فتاوی العامّة لیس علی ما ینبغی، لأن_ّه :

أوّلاً: یقتضی ثبوت قولهم بذلک وهو غیر معلوم.

وثانیاً: لا یناسب مع ما ذکرنا من أخبارنا الدالّة علی استحباب الزائدة مع الحِبرة أو غیرها، وإن ورد فی «فقه الرّضا» بقوله: «ویُکفّن بثلاث قطع وخمس وسبع»(1). فلعلّه یُراد من السبع إضافة العمامة والخرقة من الثلاث مع اللفافتین، فلایکون حینئذٍ مخالفاً لما اخترناه، واللّه العالم.

ص:23

وخرقةٌ لفخذیه، یکون طولها ثلاثة أذرع ونصفاً فی عرض شبر تقریباً، یُشدّ طرفاها علی صقویه، ویُلفّ بما استرسل منها فخذاه لفّاً شدیداً(1).

الأمر الثالث: یشترط فی الکفن أن لا یکون مطرّزاً بالذّهب، وقد استدلّوا علیه _ مضافاً إلی الإجماع المُدّعی فی «المعتبر» و«التذکرة» _ :

1 _ أن_ّه إتلافٌ وتضییعٌ للمال من غیر إذن من الشارع بذلک.

2 _ وإلی ما فی «جامع المقاصد» من التعلیل فی المنع من جهة ما علیه الفقهاء من المنع فی الکفن بما یمتنع فی الصلاة، والظاهر عدم الخلاف فی اشتراط کون الکفن من جنس ما یُصلّی فیه الرجل.

ومن ذلک یظهر حکم وجه إلحاق الحریر، لو کان طرازه علی وجهٍ یمنع من الصلاة فیه، أی لم یکن من قبیل مزج السداء واللّحمة، وإلاّ یجوز بعد صدق الحِبرة علیها، بل رجحانها، سیّما مع ملاحظة ما ورد من استحباب المغالاة فیثمن الکفن.

نعم، لو حُسّنت الحِبرة باُمور خارجة عن مادّتها، کأنْ اُضیف إلیها شیءٌ من الذهب ونحوه اتّجه المنع للإتلاف وغیره کما عرفت تفصیله، فلا نعید.

(1) أقول: هذه العبارة مشتملة علی اُمور :

الأمر الأوّل: فی أنّ أخذ الخرقة وزیادتها هل هو مستحبّ أو واجب؟

اختار المصنّف وغیره الأوّل، بل فی «الجواهر»: «إجماعاً محصّلاً ومنقولاً مستفیضاً کالنصوص»، وإن کان ظاهر بعض النصوص هو الوجوب نتیجةً لورود الفعل المضارع مکان الأمر الظاهر فیه، مثل الوارد فی خبر ابن سنان من قوله علیه السلام : «تؤخذ خرقة فیشدّ بها علی مقعدته ورجلیه»(1).

ص:24

بل فی بعضها أنّ الخرقة والعمامة لابدّ منهما ولیستا من الکفن کما فی روایة اُخری لابن سنان(1).

ولکن مع ذلک کلّه لابدّ من حمله علی الاستحباب _ مضافاً إلی الإجماع الذی سمعت بکلا فردیه _ بناءً علی دلالة بعض الأخبار من عدم کونها من الکفن الواجب:

منها: ما ورد فی الخبر الأوّل المرویّ عن ابن سنان، وفیه: «أن_ّها (أی الخرقة) لا تعدّ شیئاً إنّما تصنع لتضمّ ما هناک لئلاّ یخرج منه شیء، وما یصنع من القطن أفضل منهما».

ومنها: روایة حمران بن أعین، عن الصادق علیه السلام ، فی حدیث:

فقلت: فالکفن؟ فقال: یؤخذ خرقة فیشدّ بها أسفله ویضمّ بها لیضمّ ما هناک، وما یصنع من القطن أفضل، ثمّ یکفّن بقمیص ولفافة وبُرد یجمع به الکفن»(2). هذا کما فی «الجواهر» قدس سره .

أقول: ولکنّ الإنصاف أن_ّه لولا الإجماع المُدّعی علی الاستحباب فإنّه لا سبیل لاستفادة الاستحباب من هذین الخبرین، لوضوح أنّها إن لم تکن من الکفن لا یستلزم أن لا یکون أحدها واجباً؛ لأنّ الوجوب بالأخذ منها یکون هو اللاّزم الأعمّ من الکفن، فلابدّ فی إثبات الاستحباب من بعض الروایات التی تدلّ علی أنّ الواجب فی الکفن إنّما یکون هو الثلاثة، والزائد عنها مندوبة ولو لم یکن من الکفن، وهو مثل صحیحة زرارة من التصریح بذلک بقوله: «إنّما الکفن المفروض ثلاثة أثواب أو ثوب تامّ ، لا أقلّ منه یواری فیه جسده کلّه ، فما زاد فهو سنّة

ص:25

إلی أن یبلغ خمسة ، فما زاد فمبتدع ، والعمامة سنّة، الحدیث»(1).

فإنّک تری تصریحه بأنّ الزائد سُنّة وإطلاقها یدلّ علی أن_ّه لا فرق فیه بین کونها من الکفن أو لم تکن مثل العمامة، ولأجل ذلک تری صراحة بعض الأخبار فی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کُفِّن فی ثلاثة، وکذلک کُفِّن أبو جعفر علیه السلام ؛ الدالّین علی عدم لفّ الخرقة علیهما لعدم احتیاجهما إلیها، لأجل طهارتهما وعدم احتمال خروج ما یخرج عن الإنسان العادی منهما علیهماالسلام بعد موتهما، فیکون ذلک فضیلةٌ لهما وامتیازاً عن غیرهما، بخلاف العمامة حیث ورد ذکرها فی بعض الأحادیث وصرّح بکونها من السنّة کما فی صحیحة زرارة السابقة، وکذلک ورد التصریح بها فی مرفوعة یونس، عن بعض رجاله، عن أبی عبد اللّه، أو أبی جعفر علیهماالسلام قال: «الکفن فریضة للرجال ثلاثة أثواب، والعمامة والخرقة سُنّة، وأمّا النساء ففریضة خمسة أثواب»(2).

وغیرهما ممّا یستأنس أو یستشعر منه ذلک .

الأمر الثانی: هل الخرقة هی المئزر والإزار، أو أن_ّها غیرهما؟

ففی «الجواهر» نسب إلی «الفقیه» و«المقنع» للصدوق قدس سره أن_ّه یظهر منه کونها هو المئزر، ولکن الذی یظهر من الروایات خلافه، مثل ما فی صحیح ابن سنان حیث صرّح علیه السلام بعد سؤال الراوی بقوله: «قلت: فالإزار؟ قال: لا، إنّها لا تعدّ شیئاً»(3).

وقد شرح ذلک الفیض الکاشانی قدس سره فی «الوافی»: «یعنی أنّ الخرقة لا تُعدّ من الکفن ولا تُغنی عن الإزار، والإزار لابدّ منه».

وکذا فی خبر عمّار بن موسی، عن الصادق علیه السلام فی حدیث: «ثمّ الإزار طولاً حتّی

ص:26

یُغطّی الصدر والرِّجلین، ثمّ الخرقة عرضها قدر شبر ونصف، ثمّ القمیص، الحدیث»(1).

والمختار عندنا هو المذکور فی هذا الخبر .

الأمر الثالث: فیأنّ الخرقة مستحبّة للرجل والمرأة، وأن_ّها لاتختصّ بأحدهما.

قیل: ویدلّ علیه مضافاً إلی الأصل _ ولعلّ المراد هو أصالة الاشتراک لا الأصل العملی، وإلاّ کان مقتضاه لو أجریناه فی المندوبات البراءة فی مورد الشکّ لأن_ّه مرفوع _ واتّحادالمقتضی؛ أیالملاک فیهما واحد، وهو کونه میّتاً، المقتضی لذلک إلاّ فیما صرّح بخلافه کاللّفافة التی یشدّ بها الثدی حیث تکون مختصّة بالمرأة.

المرفوعة المضمرة المرویّة عن سهل، عن بعض أصحابنا رفعه، قال: «سألته کیف تُکفّن المرأة؟ فقال: کما یُکفَّن الرّجل، غیر أنّها تشدّ علیثدییها خرقة تضمّ الثدی إلی الصدر، الحدیث»(2).

حیث تدلّ علی کون المرأة کالرجل فی الکفن من جمیع الجهات فرضاً وندباً غیر خرقة الثدی، وهو هکذا کما لا یخفی .

بحثٌ : هذه الخرقة هل هی الخامسة من الکفن أم لا ؟

الذی یوهمه بعض الروایات وعبارات الأصحاب هو هکذا، ولکن الأقوی أنّ استحباب الخرقة والعمامة استحبابٌ مستقلٌّ خارجٌ عن ما یجب ویستحبّ فی الکفن، ولعلّه لذلک أشار إلیه فی روایة ابن سنان من أن_ّهما لیستا من الکفن أی مطلقاً من فرضه وندبه، فالمندوب من الکفن غیر الثلاثة هما اللّفافتان اللّتان أشار إلیهما فی روایة محمّد بن مسلم بقوله: «فیما یروی عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: یکفّن الرجل فی ثلاثة أثواب، والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة؛ درع ومنطق وخمار ولفافتین»(3).

ص:27

فهذه الروایة وإن أوهمت اختصاص ذلک بالمرأة دون الرجل، نظیر المرسل المروی عن یونس، عن أحدهما علیهماالسلام علی التردید، قال: «الکفن فریضة للرِّجال ثلاثة أثواب، والعمامة والخرقة سنّة، وأمّا النساء ففریضة خمسة أثواب»(1).

إلاّ أنّک قد عرفت التصریح بکون الخمسة مستحبّة ومن السُنّة فی الروایة المرویّة عن زرارة حیث یقتضی إطلاقه ثبوتها لکلّ من الرجل والمرأة، إلاّ أن یقیّد ویختصّ بالمرأة، ویحتمل الإطلاق علی إرادة بیان ما هو الجامع فی الکفن، من غیر نظرٍ إلی خصوصیّة الإطلاق، فله وجه .

وعلی کلّ تقدیر فلیست الخرقة والعمامة من الخمسة، بل هما خارجتان کما رأیت دلالة الروایة المرسلة المرویّة عن یونس علیه بالصراحة، مضافاً إلی ما عرفت منّا سابقاً، من دلالة الخبر المرویّ فی «فقه الرّضا» علیه حیث جعل القِطع ثلاثة وخمس وسبع(2). وقد جمعنا بکون المراد من السبع هو الخرقة والعمامة مع تلک الخمسة، واللّه العالم.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر أن_ّه لو نذر أحدٌ الکفن وأراد الأعمّ من الواجب والمندوب، لما استلزم نذره وجوب الخرقة والعمامة علیه، لأجل العذر، بخلاف من جعلهما من الکفن المندوب، حیث یجب علیه بذلک لدخولهما فی متعلّق النذر.

الأمر الرابع: فیبیان ما هو حدّ الخرقة طولاًوعرضاًبالنظر إلی لسان الأخبار؟

أقول: الأخبار فی تحدیدها مختلفة، فإنّ المذکور فی خبر عمّار بن موسی، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ قال: «ثمّ الخرقة عرضها قدر شبر ونصف، ثمّ القمیص تشدّ الخرقة علی القمیص بحیال العورة.. إلی أن قال: التکفین أن تبدأ بالقمیص ثمّ بالخرقة فوق القمیص علی إلییه وفخذیه وعورته، ویجعل طول

ص:28

الخرقة ثلاثة أذرع ونصفاً وعرضها شبراً ونصفاً، الحدیث»(1)، فرض المقدار فی طرف الطول بثلاثة أذرع ونصف، وفی العرض فی الموردین بشبرٍ ونصف.

لکن المذکور فی عرضها بمقدار شبر دون ذکر النصف ، وفی طرف الطول لم یذکر شیء، وإلیک نصّ کلامه ، قال علیه السلام : «وخُذ خرقةً طویلة عرضها شبر فشدّها من حقویه ... إلی أن قال : وتکون الخرقة طویلة تلفّ فخذیه من حقویه إلی رکبتیه لفّاً شدیداً»(2).

ولأجل هذا الاختلاف فی ناحیة العرض، وعدم تعرّض الأخبار إلی الطول وتعرّض الخبرین لثلاثة أذرع ونصف، جمع المصنّف بینهما بکونهما تقریبیّاً لا تحقیقیّاً، لأنّ أصل الغرض هو تحقّق الواجب باللّف بالخرقة مطلقاً، مراعاةً وتحفّظاً عن خروج شیء من المیّت یخلّ بحرمته وکرامته، وهی تحصل بأیّ وجهٍ اتّفق مع مراعاة أصل ما ورد فی الحدیث، وإن کان اختیار الأزید أفضل، فالأرجح هو الأخذ بما فی خبر عمّار فی ناحیة العرض، کما هو کذلک فی الطول أیضاً، لعدم التنافی مع الطولیّة فی خبر یونس کما لا یخفی، کما لا یجوز الأقلّ منهما عرضاً وطولاً إذا حصل أصل الغرض والمطلوب ولم یخلّ بها.

الأمر الخامس: فی بیان کیفیّة لفّ الخرقة : إنّ لسان الأخبار فیها أیضاً مختلف، فبعضها خالٍ عن ذکر الکیفیّة:

منها: خبر عمّار المتقدّم، إذ المذکور فیه أصل أخذ الخرقة، حیث قال: «أن تبدء بالقمیص ثمّ بالخرقة فوق القمیص علی إلییه وفخذیه وعورته»(3).

ومنها: خبر حمران الذی فیه: «یؤخذ خرقة فیشدّ سفله، ویضمّ فخذیه بها، لیضمّ ما هناک»(4).

ص:29

ومنها: خبر ابن سنان الذی فیه: «والخرقة یشدّ بها ورکیه کی لا یبدو منه شیء»(1).

حیث یفهم من الأخیر أنّ الغرض من شدّ الخرقة ولفّها هو أن لا یبدو منه شیء، فبالنظر إلی هذا التعلیل یفهم کفایة ما یحصل ذلک من لفّ الخرقة بأیّ وجهٍ اتّفق.

أقول: ولکن فی بعضٍ آخر منها یتعرّض لکیفیّتها مع اختلاف بینهما، فلا بأس بذکرها:

منها: خبر یونس: «فشدّها من حقویه»(2) وضمّ فخذیه ضمّاً شدیداً ولفّها فی فخذیه، ثمّ أخرج رأسها من تحت رجلیه إلی الجانب الأیمن، واغرزها فیالموضع الذی لففت فیه الخرقة ، وتکون الخرقة طویلة تلفّ فخذیه من حقویه إلی رکبتیه لفّاً شدیداً»(3).

وعلّق صاحب «الجواهر» فی ذیل الحدیث بقوله: «والظاهر أنّ (فی» فی قوله علیه السلام : «فی فخذیه»، بمعنی (علی)، کما أنّ الظاهر إرادة الغمز فی الموضع الذی انتهی عنده اللفّ منه)، انتهی.

ومنها: خبر الکاهلی: «ثمّ ازره بالخرقة ویکون تحتها القطن تذفره به إذفاراً قطناً کثیراً ثمّ تشدّ فخذیه علی القطن بالخرقة شدّاً شدیداً حتّی لا تخاف أن یظهر شیء، الحدیث»(4).

ولا یخفی علیک من وجود الاختلاف فی ضبط کلمات الخبر، فعلی تقدیر کون اللّفظ ما ذکرناه (ثمّ ازره)، فالمزر بتقدیم المعجمة الجمع الشدید والشدّ؛ أی

ص:30

کون الشدّة للخرقة أی یؤزر بالخرقة علیه.

وفی بعض النسخ: (اذفره) وکأنّه بمعناه کما فی حاشیة «مصباح الهدی»، ولکن فی «الجواهر» والإذفار إنّما هو بالقطن، بمعنی الاثفار، حیث یفهم منه التفاوت بین الکلمتین بکون الاُولی لنفس الشدّ والثانیة لشدّ البطن.

هذا، وقد جاء فی حاشیة «مصباح الهدی»: والإذفار کأنّه لغة فی الإثفار بالثاء المثلّثة، وهو الشدّ بالثفر (وافی) والثفر للدابّة معروف، والجمع أثفار مثل (سبب وأسباب) وهو الذی یجعل تحت ذنبها («مجمع البحرین»)، ویقال بالفارسیّة (پاردم) وآن چرمی باشد پهن که برپس پالان دوزند، و بعضی گویند که چرمی باشد که برپس زین اسب بندند، و بر زیر دُم اسب اندازند (برهان قاطع) »، انتهی ما فی حاشیة «مصباح الهدی»(1).

أقول: یقتضی المقام أن نوضّح صورة الإذفار، فالمراد به حسب ما قیل أی تثفر به إثفاراً، فلابدّ أن یشدّ أحد طرفی الخرقة فی وسط المیّت _ حیث یناسب ذلک مع ما فی خبر معاویة بن وهب: «وخرقة تُعصّب بها وسطه»(2)_ أمّا بأن یشقّ رأسها ویربط أحد طرفیها بوسطه، أو یربط رأسها بخیط ونحوه ویشدّ الخیط علی وسطه، ثمّ تدخل الخرقة بین فخذیه ویضمّ بها عورته ضمّاً شدیداً، ویخرجها من تحت الشداد الذی علی وسطه ثمّ یلفّ حقویه وفخذیه بما بقی لفّاً شدیداً، فإذا انتهت فادخل طرفها تحت الجزء الذی انتهت عنده، وهذا هو المستفاد من الأخبار کما علیه المحقّق الآملی، وعرفت کلامه، فلقد أجاد فیما أفاد.

وفیه: یصعب تطبیق ما ورد فی لسان الأخبار فی بیان کیفیّة شدّ الخرقة، مع ما

ص:31

بعد أن یجعل بین إلیتیه شیءٌ من القطن(1). سنن التکفین

ورد فی کلمات الأصحاب فی ذلک، مثل ما فی «الشرائع» من أن_ّه یشدّ طرفاها علی حقویه، ویُلفّ بما استرسل منها فخذاه لفّاً شدیداً، إذ شدّ الطرفین علی الحقوین لا یتصوّر إلاّ بما ذکرناه وبیّناه.

نعم، أحسن ما وقع فی المتون هو الذی جاء فی کلام الشهید فی «الروض» وتبعه سبطه صاحب «المدارک» کما أشار إلیه صاحب «الجواهر» وصاحب «مصباح الهدی» وغیرهما حیث یوافق ما فی الأخبار .

وبالجملة: فالإنصاف أنّ هذا الخبر بل وغیره لا یخلو عن إجمال، ولذلک نقول إنّ الحقّ هو القول بکفایة الشدّ علی نحوٍ یحصل به المطلوب من حفظ المیّت عن خروج شیء منه بعد الغُسل والکفن، کما ورد هذا التعلیل فی حدیث ابن سنان بقوله:«کی لایبدو منه شیء»،فشدّ الخرقة کیفما اتّفق یکفی فیحصول الامتثال، وإن کان الأولی المحافظة علی ما فیخبر یونس، کما لایخفی علی المتأمّل، واللّه العالم.

(1) الظاهر کون استحباب وضع الخرقة بعد ذلک الجعل هو المستفاد من النصّ والفتوی، ولا نقاش فیه ولا إشکال کما یظهر ذلک من لسان بعض الأخبار، وتبعاً له ما فی کلمات الأصحاب .

هذا، ولکن الذی ینبغی أن یقال: إنّ استحباب کلّ منهما (من الوضع والجعل) هل یکون مشروطاً بالآخر، أم یکون کلّ واحدٍ منهما مستحبّاً فی نفسه؟

الظاهر هو الأخیر، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر»، وتبعه صاحب «مصباح الفقیه» وصاحب «مصباح الهدی» .

ص:32

والدلیل علیه: _ مضافاً إلی إجماع الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» ونقل ذلک عن آخرین، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافاً فی الجملة» إذ لا ینافیه الاقتصار علی حشو الدُّبر من غیر تعرّض للوضع علیه کما حکی عن جماعةٍ _ دلالة بعض الأخبار علیه:

منها: ما فی خبر عمّار بقوله علیه السلام : «ثمّ تکفّنه، تبدء وتجعل علی مقعدته شیئاً من القطن وذریرة»(1).

ومنها: مرفوعة مضمرة المرویّة عن سهل بقوله علیه السلام : «ویحتشی القبل والدُبُر بالقطن والحنوط ثمّ یشدّ علیها الخرقة شدّاً شدیداً»(2).

وإلیه یرجع ما قاله القاضی رحمه الله : «ویشدّ دبره بالقطن شدّاً جیّداً».

ومنها : روایة یونس من قوله علیه السلام : «واحش القطن فی دبره لئلاّ یخرج منه شیء»(3).

بل لا اختصاص لهذا الاستحباب بخصوص الدبر، بل الحکم ثابت فی فیکون القُبُل أیضاً لدلالة روایة مرفوعة سهل، وکذلک ما فی خبر یونس عنهم علیهم السلام فی قوله: «واعمد إلی قطن فذَر علیه شیئاً من حنوط فضعه علی فرجه قُبلاً ودبراً»(4).

بل قد صرّح بذلک جماعة، کما هو الأمر کذلک، مع إمکان دعوی شمول قوله علیه السلام : «ما بین الإلیتین» لهما خصوصاً فی المرأة لأن_ّه کنایة عمّا یقبح ذکره.

ثمّ عن «التذکرة» و«نهایة الاحکام» وصف القطن بنزع الحبّ، قال فی «الجواهر»: (ولا بأس به)، ولعلّه لأجل کون الغالب من إطلاق کلمة القطن عند

ص:33

وإنْ خَشی خروج شیء، فلا بأس أن یُحشّی فی دبره قطناً(1).

العرف هو ذلک، کما قد صرّح أیضاً بعدم البأس فی التعدّی عن القطن إلی غیره من القماش وما یفید فائدته، ولعلّه استفاد ذلک من التعلیل الوارد من التحفّظ عن خروج شیء منه، وهو حاصلٌ بغیره ممّا هو مثله، ثمّ أمر بالتأمّل، ولعلّه لأجل احتمال الخصوصیّة فی استحباب استعمال القطن فیه، وهو غیر بعید.

(1) هذا کما فی «القواعد» و«المنتهی» و«الخلاف» و«الجامع» وغیره، بل لعلّه مراد کلّ من أطلق کلمة حشوه من دون اشتراط ذلک الشرط، وعلیه فجعل القائلین بالإطلاق فی مقابل القائلین بالشرط المذکور _ کما فی المتن، کما عن بعض متأخّری المتأخّرین _ لیس فی محلّه، ولعلّه کون الغالب وجود هذا الخوف والشرط، أعرضوا عن ذکره ولم یذکروه فی کلامهم .

وکیف کان، فإنّه لا إشکال فی استحبابه عند وجود الشرط، لو لم نقل باستحبابه مطلقاً، لأجل إطلاق بعض الأخبار الذی علّله بنفس احتمال الخروج لا وجود خوفه.

نعم، الذی یقابل قول المصنّف ما یستفاد من ظاهر «السرائر» أو صریحه، بل حُکی عن «نهایة الاحکام» المنع عن ذلک مطلقاً، وعلّله بأنّ حرمة المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً؛ لأنّ ذلک هتک .

أقول: وکلامهما لا یخلو عن ضعف، مضافاً إلی کونه اجتهادٌ فی مقابل النصّ، لأنّ الهتک فی عدم المراعاة لا فی المراعاة، إذ من الواضح أنّ ذلک ممّا یدلّ علیه الأخبار المؤیّدة بالإجماع وعمل الأصحاب، بل فی بعضها ما یدلّ علی أنّ المرأة احتیاجها إلی ذلک أشدّ من الرجل، وهو کما فی المرسل المرفوع إلی سهل بن

ص:34

زیاد، من قوله علیه السلام : «ویصنع لها القطن أکثر ممّا یصنع للرِّجال، ویحشی القُبُل والدُّبر بالقطن والحنوط»(1). وذلک لأنّ قُبُل المرأة أقرب إلی المثانة التی هی مجمع البول، ولتجوّفه یتقبّل القطن فی جوفه أکثر من عورة الرجل، ولذلک تری ذکر زیادته فی خبر عمّار وذکر مقدار القطن بنصف المنّ للمرأة بقوله: «تحتاج المرأة من القطن لقُبُلها قدر نصف منّ»(2)، وإن کان هذا التقدیر غیر مذکور فی الفتاوی وأکثر النصوص، ولعلّه ربّما یحتاج إلی أزید منه أو أقلّ، فالأولی وکول المقدار إلی کلّ موردٍ بحسبه .

هذا، ومن جهة اُخری هناک أخبارٌ دالّة علی ذلک _ مضافاً إلی ما عرفت من خبری سهل وعمّار _ فمنها خبر یونس عنهم علیهم السلام فی قوله: «واحش القطن فی دبره لئلاّ یخرج منه شیء»(3).

وقد أشار إلی هذا الحدیث صاحب «الجواهر» بقوله: «نعم، یتّجه الاقتصار علی ما ذکره المصنّف من الاشتراط، کما یشعر به ما فی الأخیر ویؤیّد مراعاة حرمة المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً»، مع أنّ الروایة خالیة عن الإشعار إلیه لإمکان أن یکون ذلک علّةً لأصل مطلوبیّة هذا العمل مطلقاً، حتّی مع عدم وجود خوف خروج الشیء منه، ولکن حیث قد وقع الشرط فی کلمات الأصحاب فلا بأس بقبوله.

کما یستفاد من خبر عمّار استحباب حشوه، مع وضع القطن علیه أیضاً، فالاقتصار علی الحشو فقط کما علیه بعضهم لا یخلو عن نظر، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر»، واللّه العالم.

ص:35

وعمامة یعمّم بها محنّکاً، یلفّ بها رأسه، ویُخرج طرفاها من تحت الحنک، ویلقیان علی صدره(1).

(1) أقول: هذه المسألة مشتملة علی اُمور :

الأمر الأوّل: استحباب زیادة العمامة علی سائر ما یلفّ به المیّت، وعلیه الإجماع محصّلاً ومنقولاً مستفیضاً کالنصوص والفتاوی، وإن کان فی بعض النصوص ما یظهر منه الوجوب :

منها: ما فی صحیحة ابن سنان، بقوله علیه السلام : «والخرقة والعمامة لابدّ منهما ولیستا من الکفن»(1).

ومنها: ما ورد فی روایة یونس من استعماله فعل المضارع فی مقام الإنشاء الظاهر فی الوجوب، بقوله: «ثمّ یعمّم یؤخذ وسط العمامة، الحدیث»(2).

ومنها: خبر عمّار بقوله علیه السلام : «ثمّ عمّمه بطهور»(3).

ومنها: ما ور فی خبر حمران(4)من الأمر بها، الدالّ علی الوجوب، لکن لابدّ أن یصرف إلی الاستحباب لصراحة بعض الأخبار فی کونها سنّة، مثل حدیث زرارة فی قوله: «والعمامة سُنّة»(5).

وروایة مرسل یونس فی قوله: «والعمامة والخرقة سُنّة»(6).

وکون المراد من السنّة هو فرض النبیّ صلی الله علیه و آله فی مقابل فرض اللّه، بعیدٌ جدّاً ومخالفٌ للإجماع وفتاوی الأصحاب، وعلیه فأصل الحکم فیها ثابتٌ لا غبار علیه.

الأمر الثانی: فی بیان مقدار العمامة: ففی «الجواهر»: «ولا مقدار لها فی

ص:36

النصوص والفتاوی، فیکون المدار علی ما یحصل به اسمها، لکن صرّح جماعة أن_ّه یعتبر فیها بالنسبة إلی الطول ما یؤدّی الهیئة التی ستأتی، بأن یلفّ بها رأسه، ویکون لها ذؤابتان من الجانبین یلقیان علی صدره، وفی العرض ما یُطلق معه اسم العمامة»، انتهی .

ثمّ استشکل علی نفسه، بقوله: «قد یناقش فیه بالنسبة إلی الأوّل بأنّ ذلک مستحبٌّ فی مستحبّ، وإلاّ فلا یعتبر فیها ذلک، فالأولی حینئذٍ جعل المدار فیهما معاً علی صدق اسمها».

أقول: إنّ ما ذکره هو الذی ذهب إلیه أکثر الفقهاء من المتأخّرین، ولکن بعد الدقّة فی بعض الأخبار :

1 _ مثل خبر یونس فی قوله: «ثُمّ یعمّم، یؤخذ وسط العمامة فیثنّی علی رأسه بالتدویر، ثمّ یلقی فضل الشقّ الأیمن علی الأیسر والأیسر علی الأیمن ثمّ یمدّ علی صدره»(1).

2 _ وخبر عمّار بن موسی فی قوله: ویطرح فضل العمامة علی وجهه(2).

3 _ وخبر حمران: «ثمّ خذوا العمامة فانشروها مثنیة علی رأسه واطرح طرفیها من خلفه وابرز جبهته»(3).

وغیر ذلک من الأخبار، یوصلنا إلی أنّ العمامة المأخوذة علی حدّ من جانب الطول یتحقّق به ذلک، بأن یرجع ذلک إلی أصل الاستحباب، لا کونه مستحبّاً فی مستحبّ، بحیث لو عمّم ولم یکن فیها شیء من ذلک فقد عمل بالاستحباب.

نعم، یصحّ ذلک فی ناحیة العرض بأن یقال بکفایة ما یصدق علیه العمامة عرفاً، ولکن مع ذلک کلّه لا یبعد القول بمقالة الأصحاب، خصوصاً إذا لم یمکن

ص:37

تحصیل الزائد فی الطول، حیث لا إشکال فی حصول أصل الاستحباب بنفس العمامة، ولو لم تکن بما یکفی ذلک .

بل قد یظهر من بعض الأخبار النهی عن ترک الحنک، لأنّ ترکها یجعل العمامة مثل عمامة الأعراب، وعِمّة الأعرابی عبارة عن عمامة لم تکن لها الحنک، کما أشار إلیه صاحب «الحدائق» نقلاً عن الشیخ فی «المبسوط»، والنهی حینئذٍ راجع إلی الکیفیّة لا أصل العمامة.

هذا، وقد أمر صاحب «الجواهر» بالتأمّل بعده، ولعلّه نظر إلی أنّ النّهی قد تعلّق فی متن الروایة بأصل العمامة کما فی خبر عثمان النوا فی حدیثٍ: «وإذا عمّمته فلا تعمّمه عمامة الأعرابی»(1).

وکذا فی الخبر المرویّ فی « فقه الرّضا » فی حدیث: «وإیّاک أن تعمّمه عِمّة الإعرابی»(2).

أقول: الإنصاف أنّ النّهی موجّهٌ إلی الکیفیّة کما أشار إلیه، لا لکونها بنفسها منهیّاً عنها، کما لا یخفی .

الأمر الثالث: فی أنّ العمامة هل هی من الکفن الواجبة ومندوبة، أم لا؟

الظاهر هو الثانی کما صرّح به جماعة، بل حکاه فی «کشف اللّثام» عن المعظم، وعن «کشف الالتباس» نسبته إلی الأصحاب، المشعر إلی کونه إجماعیّاً، فیکون هو الدلیل، منضمّاً إلی دلالة بعض الأخبار المصرّح لذلک:

منها: روایة الحلبی فیقوله علیه السلام : «ولیس تعدّ العمامة من الکفن إنّما ما یلفّ به الجسد»(3).

ص:38

ومنها: الخبر المرویّ عن زرارة فی الصحیح فی من سأل أبا جعفر علیه السلام فی خصوص ذلک بقوله: «العمامة للمیّت من الکفن هی؟ قال علیه السلام : لا، إنّما الکفن المفروض ثلاثة أثواب أو ثوب تامّ لا أقلّ منه یواری فیه جسده کلّه، فما زاد فهو سنّة إلی أن یبلغ خمسة، فما زاد فمبتدع، والعمامة سنّة»(1).

وهذه الروایة مشتملة علی جهات عدیدة:

أوّلاً: نفی کونها من الکفن .

وثانیاً: کون النفی فی کلتا جهتی الکفن من الواجب فیها ثلاثة، ومن المندوب منها فی الزائد عنها إلی الخمسة.

وثالثاً: کون العمامة بنفسها من المندوب لا بما أنّها من الکفن، حیث تظهر ثمرته فی النذر وغیره، حیث لا یجب الوفاء به من حیث العمامة إذا تعلّق النذر بالکفن للأعمّ من الواجب، کما لا یخفی علی المتأمّل.

وعلیه، فما فی «الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروضة» فیکتاب الحدود، من أن_ّها لیست من الواجبة، وأن_ّها تعدّ من المندوبة، جمعاً بین هذه الأخبار وبین ما یظهر منه کونها منه:

1 _ مثل صحیح ابن سنان فی قوله: «ثمّ الکفن قمیص غیر مزرور ولا مکفوف وعمامة یعصّب بها رأسه»(2).

2 _ وخبر معاویة بن وهب: «یکفّن المیّت فی خمسة.. إلی أن قال: وعمامة یتعمّم بها»(3).

3 _ وخبر یونس بن یعقوب: «إنّ أباه أوصاه فقال: اشتر لی بُرداً واحداً وعمامة

ص:39

وأجدهما فإنّ الموتی یتباهون بأکفانهم»(1).

4 _ ومثله فی حدیثٍ آخر(2).

لیس علی ما ینبغی، لعدم ظهورٍ فی ذلک یقاوم تلک الأخبار، غایته الدلالة علی استحباب العمامة، إمّا کونها منه أم لا، فهی ساکتة عنه، بل لا دلالة فیها إلاّ بنحو من الإشعار، فلا یُصار إلیه مع وجود تلک الأخبار الواضحة، وعلیه فلا حاجة حینئذٍ إلی حملها بکونه علی نوع من المجاز فی الإطلاق، کما نقله صاحب «الجواهر» قدس سره بقوله: «قد یقال»، وعلیه فالمسألة واضحة.

الأمر الرابع: فی بیان هیئة وضع العمامة، وهل یجب أن تکون محنّکة بأن یلفّ بها رأسه ویخرج طرفاها من تحت الحنک، ویلقیان علی صدره أم لا ؟

الظاهر أنّ الإجماع علی ما ورد أوّلاً کما فی «کشف اللّثام» وعلیه الأصحاب، کما فی «المعتبر»، وذهب إلیه علمائنا کما فی «التذکرة»، ولا خلاف فیه کما فی «الذخیرة» ومجمعٌ علیه کما فی «الحدائق»، والحجّة علیه مضافاً إلی ما عرفت دلالة الأخبار علیه، کما فی مرسل ابن أبی عمیر عن الصادق علیه السلام : «فی العمامة للمیّت فقال: حنّکه»(3).

بل قد یستفاد ذلک من النهی عن عِمّة الأعرابی _ التی قد علمت تفسیرها عن «المبسوط» و«الحدائق» _ التی هی عمامة لا حنک لها کما ورد فی روایة عثمان النوا بقوله: «وإذا عمّمته فلا تعمّمه عِمّة الأعرابی»(4).

ص:40

وفی روایة «فقه الرّضا»: «وإیّاک أن تعمّمه عمّة الأعرابی»(1).

وعلیه، إذا ثبت استحباب التحنّک فی العمامة، فإنّه یمکن استفادة کیفیّة لفّها علی المیّت من الأخبار الواردة:

منها: ما ورد فی المتن مثل الروایة المرسلة المرویّة عن یونس فی حدیث: «ثمّ یعمّم یؤخذ وسط العمامة فیثنّی علی رأسه بالتدویر، ثمّ یلقی فضل الشقّ الأیمن علی الأیسر، والأیسر علی الأیمن، ثمّ یمدّ علی صدره»(2).

ومنها : حدیث ابن سنان: «وعمامة یعصّب بها رأسه ویردّ فضلها علی رجلیه»(3).

ومنها: حدیث حمران(4).

بل قد یفهم ذلک أیضاً من خبری معاویة بن وهب وعمّار بن موسی: فقد جاءفیالأوّل قوله علیه السلام : «وعمامة یعتمّ بها ویلقی فضلهاعلیصدره».(5)

وفی الثانی قوله علیه السلام : «ثمّ العمامة ویطرح فضل العمامة علی وجهه»(6).

أقول: الظاهر کون المندوب إلقاء طرفی العمامة علی صدر المیّت، کما وقع فی حدیث یونس والخبر المرویّ فی «فقه الرّضا»، وخبر معاویة، ولعلّه هو المراد من (علی وجهه) الوارد فی حدیث عمّار ومعاویة بن وهب علی نسخة الشیخ فی «التهذیب»، مع کون نسخة «الکافی» هو المصدر لأن_ّه أضبط، بأن یکون فی بیان

ص:41

التقابل مع الخلف أی یجعل فی طرف الوجه، کما یحتمل أن یکون هذا هو المراد من الرجلین فی حدیث ابن سنان بناءً علی نسخة «التهذیب»، مع أنّ صاحب ویُزاد للمرأة لفافة لثدییها ونمطاً(1).

«الوسائل» بعد نقل الرجلین، قال: «أقول: هذا تصحیفٌ، والصحیح: «یردّ فضلها علی وجهه»، ذکره صاحب «المنتهی» ویأتی ما یشهد له»، انتهی کلامه.

قلنا: ولعلّ هذا التصحیف وقع فی روایة حمران بن أعین، حیث جاء فیها قوله علیه السلام : «واطرح طرفیها من خلفه وابرز جبهته».

أو المراد منه وراء الجبهة أی سواها، وهو بعیدٌ غایته، أو لابدّ من طرحه کما احتمله صاحب «الجواهر» قدس سره ، فالأولی هو القول بالاستحباب بإلقاء طرفیها علی صدر المیّت، واللّه العالم .

(1) واستحباب ذلک _ أی اللّفافة _ ثابتٌ لا خلاف فیه عند الفقهاء کما ورد التصریح بذلک فی «المبسوط» و«الوسیلة» و«السرائر» و«الجامع» و«النافع» و«المعتبر» و«القواعد» و«الإرشاد» و«التحریر» و«المنتهی» وغیرها، بل فی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافاً»، وعلیه فنسبته إلی الشهرة کما عن بعضٍ، أو التوقّف فی استحبابه کما عن بعضٍ آخر لضعف مستنده، وهو الخبر المرفوع المضمر لسهل، لا یخلو عن وهن، لما قد عرفت من احتمال وجود الإجماع فضلاً عن الشهرة وهو الحجّة، وجابرة لضعف الخبر کما هو دیدنهم فی سائر الموارد، وإلیک الخبر الذی استند إلیه فی المقام وهو الذی رواه الکلینی بإسناده عن سهل عن بعض أصحابنا رفعه، قال: «سألته کیف تُکفّن المرأة؟ فقال: کما یُکفّن الرّجل غیر أنّها تشدّ علی ثدییها خرقة تضمّ الثدی إلی الصدر، وتشدّ علی ظهرها، الحدیث»(1).

هذا فضلاً عن مدلول أدلّة التسامح فی السنن.

ص:42

وعلیه، فما فی «الریاض» من عدم جواز المسامحة فی مثله، لاستلزامه تضییع المال المحرّم، غیر سدیدٍ، لوضوح أن_ّه بعدما قام الدلیل علیه ولو بواسطة الانجبار أصبح ذلک بمنزلة الدلیل الحاکم علی دلیل التضییع ووارداً علیه، لأن_ّه یخرج المورد عن التضییع موضوعاً، لأنّ الشارع بنفسه قد أخرجه، بلا نظر إلی ملاکه من ترتیب نفع دنیوی أو اُخروی أو هما معاً علیه أم لا، لعجزنا عن درک الملاکات الواقعیّة النفس الأمریّة، مع أن_ّه هنا موجودٌ ویکفی فیه کونه موجباً لعدم ظهور حجم ثدییی المرأة المیّتة، وعدم انتشار الأکفان بهما مثلاً، وغیر ذلک من المنافع، مضافاً إلی إمکان ترتّب نفع أخروی علیهما، وعلیه فلا یعدّ استعمال القماشین المذکورین فی لفّ ثدیّی المرأة تضییعاً لا لغةً ولا عرفاً ولا شرعاً، کما لایخفی، وعلیه فلا یبقی هنا موردٌ للبحث عن التعارض بین دلیل التسامح والخبر الضعیف المنجبر، مع دلیل حرمة التضییع، ومن ثمَّ الحکم بتقدیم دلیل التسامح علی أدلّة التشریع، إذ لیس المورد من قبیل الخاص والعام حتّی یلاحظ التقدیم فی أحدهما، کما لا یکون المقام مقام جریان دلیل الاحتیاط فیه، بعدما عرفت من قیام دلیل معتبر علی استحبابه کما هو واضح .

أقول: بقی أن نبحث فی المقام عن المراد من النمط الوارد ذکره فی المتن، وأن_ّه هل هو الحِبرة التی قد عرفت بحثها واستحبابها؟ أو هو من القسم الواجب من الکفن ؟ أو هو شیءٌ زائد فی المرأة غیر الواجب والمندوب من الکفن ؟ وجوهٌ وأقوال.

ظاهر المصنّف وغیره أنّ النمط قماشٌ غیر الحِبرة، ومستحبّ معها، فیکون النمط عبارة عن قماش زائد غیر الواجب والمندوب، فیکون النمط عبارة عن القماش الذی یلفّ به ثلاثة أقمشة أُخری؛ أحدها الواجب، فهو مغایر عن الخرقة

ص:43

والحِبرة والعمامة، وخرقة تُشدّ بها الثدی، کما یظهر ذلک من کلام صاحب «الوسیلة» و«المقنعة» و«الخلاف» و«المبسوط»، ومحکی «المراسم» و«النهایة»، حیث قد عبّر بعضهم أن_ّه یستحبّ للمرأة أن تزاد لفافتین، والظاهر أنّ غیر ما هو الواجب والمندوب فی الرجل _ کما عن «الاقتصاد» بعد ذکر الرجل بأن تزاد له لفافة اُخری _ إمّا حبرة أو ما یقوم مقامها، قال: «وإن کان امرأة زیدَ لفّافة اُخری، وروی أیضاً نمط» حیث یفهم من کلامه المغایرة.

بل قد یظهر من «الفقیه» و«الهدایة» کما عن «رسالة علی بن بابویه» والده، والحلبی استحباب النمط للرجال والنساء معاً لذکرهم له مطلقاً: قال فی الأوّل: «تبدأ بالنمط وتبسطه وتبسط علیه الحِبرة، وتبسط الإزار علی الحِبرة، وتبسط القمیص علی الإزار».

ونحوه عن رسالة أبیه، حیث یحتمل کون مرادهم جعل النمط من الأکفان، کما یحتمل غیره بأن یکون خارجاً عنها ویلفّ به المیّت، کما یحتمل أن لا یکون ممّا یلفّ به المیّت بأن یکون فرشاً یوضع تحت کفن المیّت .

وکیف کان، فالظاهر من کلمات الأصحاب أنّ النمط قماش غیر الکفن وغیر الحِبرة وإن أمکن عدّ الحِبرة من الکفن استحباباً، کما أنّ الظاهر أن_ّه غیر الخرقة لشدّ الثدیین والفخذین وغیر العمامة فی الرجل والقناع فی المرأة، ولکن مع ذلک کلّه لابدّ أن یلاحظ أن لا یزاد فی الکفن _ إن جعلناه منه _ عن الخمسة، لما قد عرفت من دلالة صحیحة زرارة علی أنّ السنّة إلی الخمسة حیث قال علیه السلام بعد ذکر الکفن المفروض وأن_ّه ثلاثة أثواب، قال: «فما زاد فهو سنّة إلی أن یبلغ خمسة فما زاد فمبتدع»(1)، وظاهرها عموم الحکم فی کلّ میّت رجلاً کان أم

ص:44

امرأة، وغایة ما یمکن الالتزام به هو إخراج مثل العمامة وخرقة الفخذین ولفافة الثدیین والقناع عن الکفن، حتّی لا یعارض مع الصحیحة، کما لا یبعد ذلک، لانصراف لفظ الثوب عن مثل هذه الاُمور عرفاً کما لا یخفی .

وعلیه، فما لم یبلغ ما یصدق علیه الکفن عمّا زاد عن الخمسة، لا مانع من الالتزام به، وعلیه فما ورد فی حدیث یونس: «وأمّا النساء ففریضته خمسة أثواب»(1)، وروایة محمّد بن مسلم: «والمرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة: درعٌ ومنطق وخمار ولفافتین»(2). لا یکون منافیاً للصحیحة.

فما فی «مصباح الفقیه» من إمکان دعوی القطع من تتبّع النصوص وغیرها بعدم إرادة الشارع لفّ المیّت فی لفائف أربع أو خمس؛ ولو صحّ لکان فی الرجال لا النساء، إن أراد من اللفائف ما یشمل الکفن فهو، وإلاّ لصحّ کلامه فی حقّ کلّ من الرجل والمرأة.

أقول: بقی هنا استعراض مارواه المجلسی قدس سره فی«البحار» عن «مصباح الأنوار» عن جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ فاطمة علیهاالسلام کُفّنت فی سبعة أثواب»(3). حیث أنّ السبعة فی الکفن لا یناسب مع ما ورد فی الصحیحة من أنّ الزائد مبتدَع، فکیف الجواب؟

قلنا: علی فرض تسلیم ورود هاتین الروایتین، وصحّتهما، فإنّه یمکن الجمع بینهما:

أوّلاً: بحملهما علی کون المراد من السبعة جمیع ما استعمل فی الکفن من خرقة الفخذ والثدیین، کما ورد ذکرهما فی «فقه الرّضا» بأنّ القطع ثلاثة وخمس وسبع، واستبعاده هنا هو عدم صحّة إطلاق الکفن علی الجمیع، کما تری صحّة ذلک فی «فقه الرّضا» من إطلاق القطع علیها دون الکفن.

ص:45

وثانیاً: من إمکان القول بالاستثناء فی حقّ فاطمة علیهاالسلام ، أی لا تکون هذه الزیادة بدعة فی حقّها وحقّ غیرها من الأئمّة علیهم السلام ، کما هو الحال من الاستثناء فی عدد تکبیرات الصلاة علیهم علیهم السلام ، ولو فی حقّ بعضهم، أو تغیّر کیفیّة الصلاة علی جنائزهم الطاهرة علیهم السلام ، وعلیه فلا یجب أن یقاس ما فعل بهم مع ما هو الواجب فی حقّ سائر المؤمنین ، إلاّ فی موارد حکمت الأخبار بوجوب التسویة فیها بین الجمیع .

هذا کلّه علی فرض ثبوت حکم النمط عندنا، وإلاّ فقد استشکل صاحب «الجواهر» قدس سره بقوله: «وإن کنّا لم نقف فی شیء من أخبارنا الموجودة فی«الوسائل» و«الوافی» علی ذکر النمط».

أقول: لکنّ الظاهر من کلمات الأصحاب ومنهم المصنّف قدس سرهم معلومیّة استحبابه، حیث نقلوا ذلک فی المندوبات جزماً بلا تردید، فلا بأس به بملاحظة التسامح فی أدلّة السنن .

وأمّا الکلام فی توضیح معنی النمط: فأحسن ما قیل فیه هو ما فی«الجواهر»، حیث قال ما نصّه: «وأمّا النمط فعن «الصحاح»: إنّه ضربٌ من البُسُط، وعن «شمس العلوم»: فراشٌ منقوش بالعِهن، وعن «العین» و«المحیط»: طهارة الفراش، وعن «النهایة» الأثیریّة: ضربٌ من البُسُط له خَملٌ رقیق. إلی أن قال: وعن تهذیب الأزهری: النمط عند العرب والزوج ضربٌ من الثیاب المصبوغة، ولا یکادون یقولون النمط والزوج إلاّ لما کان ذا لونٍ من حُمرة أو خُضرة أو صُفرة، فأمّا البیاض فلا یقال له نمط. وفی «القاموس»: النمط طهارة فراش ما أو ضَربٌ من البُسُط، والطریقة والنوع من الشیء، وثوبٌ یُطرح علی الهودج»، انتهی ما فی «الجواهر»(1).

ص:46

ویُوضع لها بدلاً عن العمامة قِناعٌ(1).

أقول: الظاهر _ کما علیه المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «المنتهی» و«التذکرة»، وابن إدریس فی «السرائر»، والمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد»، وصاحب «الجواهر» وغیرهم _ کون المراد من النمط هو ثوبٌ وسیعٌ یشمل جمیع بدن المیّت کاللّفافة والحِبرة فیناسب مع الکفن المذکور فی البحث السابق، واللّه العالم.

(1) والمراد من القناع هو الخِمار، ولعلّ التعبیر بالخمار کان أصوب تبعاً للنصّ، وإن کان المآل واحداً، لأن_ّه قد فُسّر القناع بالخِمار، إذ الخمار من باب تخمیر الرأس بالمقنعة أی تغطیته، إذ المراد من کلّ شیء غطّیته هو خمّرته، کما هو الحال فی المقنعة بالکسر، وهی ما تقنّع به المرأة رأسها.

وقال الجوهری: «والقناع أوسع من المقنعة».

والدلیل علیه: _ مضافاً إلی الإجماع لما فی «الجواهر»: «بلا خلاف أجده بین المتأخّرین» ما نسبه غیر واحدٍ إلی الأصحاب مشعراً بدعوی الإجماع علیه _ روایتی محمّد بن مسلم(1) وعبد الرحمن: ففی الأُولی: «فی خمسة: درع ومنطق وخمار». وفی الثانیة: «خمسة أثواب أحدها الخمار»(2).

والظاهر کفایة المسمّی، لعدم وجود تحدید فیه، حیث یکون المرجع حینئذٍ إلی العرف کالعمامة فی ناحیة العرض ، لو لم نقل فی طولها ، فالمسألة فی المرأة واضحة.

أقول: لکن الذی ینبغی أن یبحث فیه هو الخنثی المُشکل، فهل هی ملحقة

ص:47

بالمرأة فی المسألة أم لا؟ فیه وجهان واحتمالان: فالمحکی عن فخر المحقّقین فی «شرح الإرشاد» إلحاقها بالاُنثی، معلّلاً بکون حکم الخنثی فی حال الحیاة هو الاستتار بالخمار، وأنّ جسدها عورة، وفی الإحرام تکون بحکم النساء.

وأورد علیه: صاحب «مصباح الهدی» بقوله: «ولا یخفی ما فیه؛ لأنّ إلحاقها بالنساء فی حال حیاتها فی بعض الأحکام، لا یقتضی إلحاقها بأحکامهنّ بعد الموت، ولیس المناط فی جعل الخمار لمیّت النساء هو رعایة استتارها حتّی یقال بإلحاق الخنثی بها، مع أن_ّه لو کان کذلک لم یوجب الإلحاق، لأنّ کون الخنثی مثلها فی التستّر فی حال الحیاة لا یوجبُ إلحاقها بهنّ فی وظیفة الخمار لها بعد الموت، لکونها مستورة باللّفافة من غیر حاجة فی سترها إلی الخمار»، انتهی(1).

وفیه: لا یخفی ما فی کلامه من الإشکال، لوضوح أنّ المناط إذا لم یکن لأجل التستّر فیرد مثل هذا الإشکال علی النساء، لأنّهنّ أیضاً مستورات باللّفافة، فلا حاجة لهنّ إلی الخمار، فیفهم أنّ ذلک لیس إلاّ لأجل التأدّب والتعبّد حین توجّههنّ إلی ربّ الأرباب، فلابدّ لهنّ من الحجاب والتستّر کما هو الأمر کذلک فی حال صلاتهن، فإذا حکم الشارع فی حقّ الخنثی بحکم الاُنثی فی الإحرام والتستّر فی حال الحیاة، یفهم حکمها أیضاً فی حال الموت، فیلحق بهنّ، وعلیه فما ذهب إلیه الفخر لا یخلو عن وجه .

أقول: وبما ذکرنا یظهر أن_ّه لا وجه للحکم بالجمع جمعاً بین الاستحبابین من العمامة والخمار، عملاً بالأصل فی کلّ منهما، إذ الأصل عدم کونها امرأة، کما أنّ الأصل عدم کونها رجلاً، مع أنّ مقتضی الأصل حینئذٍ هو ترکهما، سواء قلنا بکون الحکم فی کلّ منهما حرمة العمل بما هو مقتضی کلّ واحدٍ منهما من العمامة

ص:48

وأن یکون الکفن قُطناً(1).

والخمار، أو قلنا باستحباب العمل بمقتضی کلّ واحدٍ کما وردت الإشارة إلیه فی «مصباح الفقیه» لا الجمع کما أشار إلیه صاحب «الجواهر»، مع أنّ الحرمة لایتوجّه إلی المیّت حتّی یُستصحب، بل متوجّهة إلی الأحیاء المتکفّلین لغسلها، کما أنّ حکم الاستحباب أیضاً کذلک.

وبالجملة: فما ذکره الفخر وإن کان لا یخلو عن وجهٍ، ولکن حیث لا یمنع ذلک عن العمل بالاحتیاط، لما قد ظهر فی محلّه من عدم ثبوت الحرمة فی الإتیان بخلاف مقتضی کلّ واحدٍ إلاّ بالتشریع لا برجاء المطلوبیّة کما فی المقام، فالإتیان بالجمع _ کما علیه صاحب «الجواهر» وصاحب «مصباح الهدی» _ یکون أوجه کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق المطّلع علی القواعد، و اللّه العالم.

(1) استحباب ذلک مورد إجماعٍ کما یظهر من کلام المحقّق فی «المعتبر» بقوله: «هو مذهب العلماء»، بل فی «التذکرة» بإضافة الکافّة کما عن «النهایة» الإجماع علیه، وهو الحجّة، مع إمکان التمسّک بالتأسّیالذی قد نقله فی«المعتبر»و«التذکرة» وأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کُفّن بالقطن الأبیض، هذا فضلاً عن قیام نصوص دالّة علیه:

منها: ما فی خبر أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «الکتّان کان لبنی إسرائیل یکفّنون به، والقطن لاُمّة محمّد صلی الله علیه و آله »(1).

کما أن_ّه یستحبّ أن یکون الکفن أبیض لما ورد فی الخبر المرویّ عن ابن القدّاح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام أن_ّه قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : البسوا البیاض فإنّه

ص:49

أطیب وأطهر وکفّنوا فیه موتاکم»(1). ومثله روایة الحنّاط.

ومنها: روایة جابر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قال النبیّ صلی الله علیه و آله : لیس من لباسکم شیء أحسن من البیاض، فالبسوه وکفّنوا فیه موتاکم»(2).

ومنها : ما عن «المعتبر» و «التذکرة» أن_ّهما أرسلا : «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کُفِّن بالقطن الأبیض».

وبالجملة: فدلالة هذه الأخبار علی الحکم المذکور واضحة ولا لبَس فیها.

لا یُقال: قد ورد الأمر بذلک فی الروایات وهو ظاهر فی الوجوب.

لأن_ّا نقول: _ مضافاً إلی قیام الإجماع علی الاستحباب عدا ما فی«الخلاف» حیث یظهر منه القول بالوجوب، إلاّ أن یحمل علی الاستحباب المؤکّد، کما قد یُطلق الوجوب علی مثله فی کلام المتقدّمین _ إنّ التعلیل بکونه أحسن وأطهر وأطیب یناسب مع الاستحباب،خصوصاً مع ملاحظة انضمامه بلباس الأحیاء،حیث لم یذهب إلی الوجوب أحدٌ، فوحدة السیاق یقتضیذلک، کما لایخفی علی المتأمّل.

أقول: ثمّ الظاهر کون البیاضیّة فی الکفن مستحبٌّ فی مستحبّ من باب تعدّد المطلوب، لا بصورة التقیید علی القطن حتّی یصیران معاً مستحبّاً واحداً، کما علیه صاحب «الجواهر»، إذ التقیید بالمُثبتین مع إمکان التعدّد فی المطلوب وحمله علی الأفضلیّة ممّا لا وجه، فالتکفین بالقطن الأبیض یعدّ أفضل ممّن کفّن فی القطن بالخصوص أو فی خصوص القماش الأبیض غیر القطن.

وما ذکرناه لا ینافی مع معقد الإجماع أیضاً، کما یؤیّده ما عرفت من أنّ کفن النبیّ صلی الله علیه و آله کان مشتملاً علی القطن والأبیضیّة.

ص:50

بحثٌ: ظاهر الأحادیث أنّ ترک ذلک یعدّ ترکاً للمستحبّ لا فعلاً للکراهة إلاّ فیما ورد فیه النهی الملازم للکراهة مثل الکتّان _ کما سیأتی ورود الحدیث فی ترکه _ أو التکفین فی القماش الأسود، والدلیل علی ذلک: سنن التکفین

1 _ قیام الإجماع علی ترکه کما ادّعاه فی «المعتبر» و«التذکرة» و«نهایة الأحکام»، بل وفی «المنتهی»: «لا نعرف فیه خلافاً».

2 _ وللنهی عنه فی خبر الحسین بن المختار عن الصادق علیه السلام قال: «لا یکفّن المیّت فی السواد»(1).

وفی روایته الاُخری، قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : الرجل یحرم فی ثوب أسود؟ قال: لا یحرم فی الثوب الأسود ولا یکفّن به»(2).

3 _ مضافاً إلی ما عندنا من کراهة لبس الثیاب السود إلاّ فی عزاء أهل البیت علیهم السلام .

وعلیه، فما عن المشهور من کراهة غیر الأبیض مطلقاً، أو کراهة مطلق الصبغ کما عن «الذکری» ممّا لا دلیل علیه.

کما لا وجه للمنع عن التکفین بالمصبوغ، کما نقل ذلک عن ابن البرّاج، ولعلّ حکمه مبنیٌّ علی العمل بظاهر الأمر، الدالّ علی الوجوب فی الأبیض، ولذلک منع عن مطلق المصبوغ.

ولکن قد عرفت ضعفه، مع أنّ مقتضاه هو وجوب الأبیض وحرمة ترکه لا حرمة مطلق المصبوغ، کما لا یخفی .

نعم، یصحّ القول بالکراهة فی غیر الأبیض، بناءً علی أدلّة التسامح فی السنن

ص:51

الشامل للمکروه أیضاً، لأجل ذهاب المشهور إلیه، وهو یکفی فی إثباتها کما فی نظائر المقام.

أقول: کما أنّ الظاهر استثناء الحِبرة والبُرد عن الأبیض، لأن_ّها ملوّنة بالأحمر کما ورد فی الحدیث، ویکون التکفین فیها بالخصوص من مراتب الفضیلة، فتکون من موارد الاستثناء، وهنا روایة ناظرة إلی هذا الأمر وهی الروایة التی رواها عمّار بن موسی، عن الصادق علیه السلام فی قوله: «والکفن یکون بُرداً، وإن لم یکن بُرداً فاجعله کلّه قطناً، فإن لم تجد عمامة قطنٍ فاجعل العمامة سابریّاً، الحدیث»(1).

حیث یظهر منه مغایرة البُرد للقطن وأفضلیّته علیه، ولعلّه الممتزج بالإبریسم، بل ربّما یؤیّد ذلک قول الکاظم علیه السلام : «وکفّنتُ أبی... إلی قوله: وفی بُردٍ اشتریته بأربعین دیناراً ولو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار»(2).

حیث علّق صاحب «الجواهر» علی الاستبعاد المذکور فی الروایة من بلوغ قیمته هذا المبلغ، کونه قطناً خالصاً، هذا.

ولکن یمکن أن یُقال: فی وجه غلاء قیمته، کونه مشتملاً علی کتابة قرآن أو دعاء کما ورد التصریح بهما فی کفن موسی بن جعفر علیه السلام وأن_ّه کُفِّن فی: «حبرة استعملت له بألفین وخمسمائة دینار علیها القرآن کلّه»(3). المنقول فی «عیون أخبار الرضا» وفی «إکمال الدِّین».

وأمّا الأخبار الدالّة علی کون الحِبرة والبُرد أحمر: فهی الروایة المرویّة عن أبی مریم الأنصاری، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «کفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ثلاثة أثواب: بُرد أحمر، حِبرة وثوبین أبیضین صحاریین... إلی أن قال: وقال: إنّ

ص:52

وتُنثر علی الحِبرة واللّفافة والقمیص ذَریرة(1).

الحسن بن علیّ علیهماالسلام کَفّن اُسامة بن زید فی بُردٍ أحمر حِبرة، وأنّ علیّاً علیه السلام کَفّن سهل بن حُنیف فی بُردٍ أحمر حبرة»(1).

ومثلها روایة سماعة(2)، وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی کون الکفن من البُرد والحِبرة أفضل.

کما ینبغی الاستثناء من القطن الأبیض النمط أیضاً، لما قد عرفت فی تفسیره من اشتماله لبعض الألوان إن قلنا کونه من الکفن، وإلاّ مع احتمال کونه ممّا یُلفّ به المیّت بل یطرح علی المیّت أو یکون فراشاً، فیکون حینئذٍ خارجاً عنه موضوعاً کما لایخفی.

وأیضاً: یستحبُّ أن تکون العمامة من القُطن، لما ورد فی روایة عمّار من قوله علیه السلام : «فإن لم تجد عمامة قُطنٍ فاجعل العمامة سابریّاً»(3).

حیث یظهر منه أفضلیّة القطن عن غیره، بل لا یبعد القول بذلک فی الخرقة سواء قلنا أن_ّها من الکفن أم لا، حیث قد ورد فی روایة عمّار قوله علیه السلام : «فیما إذا لم یکن بُرداً؟ قال: فاجعله کلّه قطناً». حیث لا یبعد شمول الکلیّة لجمیع ما یُستعمل فی کفن المیّت، کما لا یبعد القول باستحباب کونهما أبیضاً لمطلوبیّته فی حال الحیاة، فکذلک بعد الممات، مع إمکان الاستشعار من تلک الأحادیث السابقة کما لایخفی.

(1) وهی مشتملة علی اُمور :

الأمر الأوّل: لا إشکال ولا خلاف فی استحباب تطییب کفن المیّت بشیءٍ من

ص:53

الذریرة فی الجملة، بل قد ادّعی علیه الإجماع کما فی «المعتبر» و«التذکرة» بقوله فی الأوّل: «وقد اتّفق العلماء علی استحباب تطییب الکفن بها أی بالذریرة»، بل عن الأخیر الإجماع أیضاً علی استحباب تطییب المیّت بها أیضاً، فیدلّ علی کلّ واحدٍ منهما بعض الأخبار:

منها: خبر عمّار: «والقِ علی وجهه ذریرة»(1).

ومنها: خبر سماعة: «وإذا کفّنت المیّت فذَر علی کلّ ثوبٍ شیئاً من الذریرة وکافور»(2).

بل فی الأوّل منهما: «ثمّ تبدأ فتبسط اللّفافة طولاً، ثمّ تذَر علیها من الذریرة.. إلی أن قال: ویجعل علی کفنه ذریرة».

بل ویُستحبّ جعلها علی القطن الذی یُوضع علی فرج المیّت، لما فی خبر عمّار السابق: «وتجعل علی مقعدته شیئاً من القطن وذریرة».

کما یحتمله خبر یونس بقوله: «واعمد إلی قطنٍ فذر علیه شیئاً من حنوط فضعه علی فرجه قُبُلاً ودُبراً، الحدیث»(3).

فإن اُرید من الحنوط الذریرة، أو هی مع الکافور دون الأخیر فقط، فالقول بالاقتصار فی الاستحباب علی خصوص الحِبرة واللّفافة، أو خصوص الثلاثة فی المتن دون غیرها من سائر الکفن أو المیّت، أو دون ظاهر اللّفافة کما عن «المنتهی» لیس بوجیه، لما قد عرفت دلالة الأخبار علی استحبابه فی الجمیع.

أقول: وممّا ذکرنا یظهر الأمر الثانی: وهو استحباب تطییب المیّت، فإنّه یظهر

ص:54

حکمه ممّا ذکرنا فی الأمر الأوّل، هذا فضلاً عن دلالة خبر عمّار علیه بقوله: «فالقِ علی وجهه ذریرة» فالحکم واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

الأمر الثالث: فی ذکر المراد من الذریرة وأنّ المقصود منها هل الوصفی أو الإسمی والعلمی؟

الذی یظهر من «المعتبر» و«التذکرة» هو الأوّل، إذ قالا: «والمراد منها هو الطیب المسحوق»، بل عن الأوّل منهما: «أن_ّه المعروف بین العلماء» حیث نسب ما قاله بعض الأصحاب من أن_ّه نباتٌ یُعرف بالقمّحان (القُمّحة بفتح القاف وسکون المیم، أو بضمّ القاف وتشدید المیم المفتوحة) إلی الخلاف المعروف بین العلماء، ویرجع إلیه ما عن الصنعانی من أن_ّها: «فعیلة بمعنی مفعولة وهی ما یذَر علی الشیء»، بل هو مختار بعض متأخّری المتأخّرین کالمحقّق الثانی والشهید الثانی رحمة اللّه علیهما.

هذا، ولازم هذا القول أخذ معناه الوصفی، فینبغی تقیید الأدلّة الدالّة علی کراهة تطییب المیّت به من المسک والعنبر ونحوهما بما إذا لم یکونا مسحوقین، وإلاّ کانا من الذریرة، وعلیه فلابدّ أن یُحمل ما فی خبر إبراهیم بن الجعفری، قال: «رأیت جعفر بن محمّد علیهماالسلام ینفض بکُمّه المِسک عن الکفن ویقول لیس هذا من الحنوط فی شیء»(1).

علی المعنی الوضعی والوصفی؛ أی بما لم یُسحق مثلاً دون الإسمی والعلمی، مع أنّ الأقوی والأوجه عندنا _ کما عن «المبسوط» و«النهایة» وصاحب «الجواهر» و«المدارک» و«مصباح الهدی» _ هو الثانی، لدلالة کلامهم علی أن_ّه فی عصرهم کان إسماً لطیبٍ مخصوص موسوم بالذریرة، کما صرّح بذلک

ص:55

صاحب «المدارک» وقال بوجود طیب مخصوص فی عصره فی بغداد وما والاها موسومٌ بالذریرة، ولعلّه هو الذی نصّ علیه فی «المقنعة» و«المبسوط» و«النهایة» و«المصباح» بأن_ّها القُمّحة. کما عبّر بذلک صاحب «العروة» أیضاً، ولعلّها هی التی تؤخذ من القصب الذی یُجاء به من الهند، کما عن الشیخ فی «التبیان»، ولعلّ ما هو المنقول عن الشهید رحمه الله فی «الروض» حکایةً عن خطّ شیخه الشهید قدس سره من أن_ّه: «یُجاء به من نهاوند» تصحیفٌ لکلمة الهند، لقربهما فی الحروف، إذ لم یسمع مثل ذلک عن نهاوند إلی الآن، واللّه العالم بحقیقة الحال، فلا تحتاج المسألة إلی مزید بیان .

أقول: والقُمّحة _ علی المحکیّ عن القاضی وعن الراوندی _ قیل: «إنّها حبوب تشبه حَبّ الحنطة التی تسمّی بالقمح تُدقّ تلک الحبوب کالدقیق، لها ریحٌ طیّبة»، هذا فی «الجواهر» وتبعه فیه صاحب «العروة» بذکرها کذلک، ثمّ حکی صاحب «الجواهر» تلک الحکایة عن «الروض» قدس سره بقوله: «إنّه وجد بخطّ الشهید رحمه الله نقلاً عن بعض الفضلاء أنّ قصب الذریرة هی القمحة التی یؤتی بها من ناحیة (نهاوند)، وأصلها قصبٌ نابتٌ فی أجمّة بعض الرساتیق، یحیط بها حائط، والطریق إلیها علی عدّة عقبات، فإذا طال ذلک ترک حتّی یجفّ، ثمّ یقطع عقداً وکعاباً، ثُمّ یعبّئ فی الجوالقات، فإذا اُخذ علی عقبة من تلک العقبات المعروفة عفن وصار ذریرة ویسمّی قمحة، وإن سلک به علی غیر تلک العقبات بقی قصباً لا تصلح إلاّ للوقود»، انتهی ما فی «الروض».

ثمّ فی «مصباح الهدی» بعد نقل قسمٍ من تلک الحکایة قال: «ثمّ أتی بحکایة غریبة لا تخلو عن بُعد. وکیف کان، الذریرة أمرٌ واضح فی زماننا هذا فی البلاد الإسلامیّة من بغداد وغیرها»، وعلیه فلا حاجة لإطالة الکلام عن حقیقتها.

ص:56

وتکون الحِبرة فوق اللّفافة ، والقمیص باطنها(1).

ویُکتب علی الحِبرة والقمیص والإزار والجریدتین(2)،

(1) وقد عرفت منّا سابقاً استحباب جعل أحد الأکفان من الحِبرة، وإلاّ یمکن أن لا یکون بُرداً أصلاً کما أشار إلیه فی خبر عمّار بقوله: «والکفن یکون بُرداً وإن لم یکن بُرداً فاجعله کلّه قطناً»(1).

وقد عرفت فی الأخبار السابقة من أنّ کفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله کان حِبرة، وکذلک کفن اُسامة بن زید .

أقول: والدلیل علی الکیفیّة المذکورة: ما ورد فی روایة یونس من قوله علیه السلام : «ابسط الحِبرة بسطاً ثمّ ابسط علیها الإزار ثمّ ابسط القمیص علیه، إلی آخرها»(2). بناءً علی أن یکون المراد من الإزار هو اللّفافة الواجبة، کما هو أحد الاحتمالین، بل أظهرهما کما فی «الجواهر». ولکن یجوز أن تکون اللّفافة ظاهرة ثمّ الحِبرة أو غیرها ثمّ القمیص عَملاً بما هو مقتضی مفاد خبر عمّار(3)؛ ولأجل ذلک قال المصنّف باستحباب تقدیم الحِبرة علی اللّفافة کما هو محتمل روایتی أبی مریم الأنصاری وسماعة من تقدیم بُردٍ أحمر حِبرة علی الثوبین الآخرین.(4) وفی «الجواهر»: «بلا خلافٍ أجده فیه بین الأصحاب» حیث یدلّ علی أنّ الکیفیّة المذکورة مجمع علیها وهو الحجّة فی المسألة، فلا بحث فیها.

(2) استحباب الکتابة علی الأکفان الثلاثة المذکورة، وکذلک استحباب وضع الجریدتین، وقد قع فی العدید من مؤلّفات فقهاءنا مثل «الهدایة» و«المبسوط»

ص:57

و«المعتبر» و«القواعد» و«الإرشاد» و«الفقیه» و«المراسم»، مع ترک الإزار عن المفید، وترک الحِبرة عن ابن زُهرة فی «الغنیة»، مع إسقاط الجریدتین عن «التحریر»، ومع زیادة العمامة فی «المبسوط» و«الدروس» و«النهایة» و«الوسیلة» و«الإصباح»، کما أن_ّه وقع فی بعض کتب الأصحاب بصورة الأکفان بالنحو المطلق کما فی«السرائر» و«المهذّب» و«الاقتصاد» و«المصباح» ومختصره.

والدلیل علیه فی الجملة: _ فضلاً عن دعوی الإجماع علیه کما یستفاد ممّا ورد فی المتن مع ترک الحِبرة فقط _ دلالة الروایة الواردة فی الکفن بصورة المطلق أو الإزار فقط: فالأوّل منهما: کما فی خبر أبی کیهمس، قال: «حضرتُ موت إسماعیل، ورأیتُ أبا عبداللّه علیه السلام وقد سجدَ سجدة، إلی أن قال: حتّی إذا فرغ دعا بکفنه فکتب فی حاشیة الکفن: إسماعیلُ یشهد أن لا إله إلاّ اللّه»(1).

والثانی: فی «الاحتجاج» عن محمّد بن جعفر الحمیری، عن صاحب الزمان علیه السلام أن_ّه کتب إلیه: «قد روی لنا عن الصادق علیه السلام إنّه کتب علی إزار إسماعیل أنّ إسماعیل یشهد.. إلی آخره»(2).

حیث أن_ّه یلاحظ أنّ الإطلاق _ لولا التقیید بالخبر الثانی _ فیها دالّة علی جواز الإتیان بذلک فی أحد هذه الاُمور، فلا یبعد أن یکون ذکرها لبیان الجواز فی أحدها دون التکرار الزائد، حتّی یوجب الاعتراض بکفایة المرّة الواحدة لأجل التبرّک ونحوه، وعدم الحاجة إلی الزائد _ کما فی «الجواهر» _ حتّی یُجاب عنه، بأن_ّه لا مانع منه بعد ثبوت الجواز السالم عن المعارض، للقطع بعدم الإهانة بمثل ذلک، بل هو تعظیمٌ للمیّت، یدرکه الإنسان عند التأمّل.

وأمّا من حکم بعدم استحباب الکتابة لاحتمال الإهانة بنتیجة لتلوّثها

ص:58

اسمه ، وأنّه یشهد الشهادتین . وإنْ ذَکَر الأئمّة علیهم السلام وعَدَّدهم إلی آخرهم کان حَسناً(1).

بالنجاسة، فدعواه مدفوعة، _ مضافاً إلی أصالة عدمه، خصوصاً إذا کانت الکتابة فی موضع عید عن احتمال التلوّث، ولم یجعله فی محاذاة ما یوجب الهتک کالقرب من العورة قُبُلاً ودُبراً _ أن_ّه لا یُحکم بالنجاسة بالنسبة إلی ما هو مستورٌ تحت الأرض ما لم یظهر، إذ النجاسة التی یحکم بوجوب الاجتناب عنها هی الظاهرة دون الباطنة کالدّم فی البدن والقاذورات فی البطن فی الحیّ والمیّت، وهکذا النجاسة تحت الأرض، فالانفساخ بعد الدفن تحت الأرض لا یوجبُ الحکم بالنجاسة، فلا یصدق علیه الهتک والإهانة ما لم یترتّب علیه الإهانة حال قبل الدفن، کما لایخفی.

أقول: بعدما ثبت عدم صدق الهتک بمثل ذلک، فلا نحتاج فی إثبات جوازه إلی ملاحظة حال قصده من التبرّک وغیره، وإثبات الرجحان من هذا الطریق، بل یکفی فی إثبات الراجحیّة وجود الإجماع وبعض الأخبار ولو ضعیفاً بملاحظة أخبار التسامح فی الأدلّة، خصوصاً إذا ضممنا البلوغ وقلنا بشموله لفتوی «الفقیه» لکونه نوعاً من البلوغ، فلا تصل النوبة إلی ملاحظة التعارض بین أدلّة الرجحان وأدلّة الهتک والإهانة بنحو العموم من وجه، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر»، حتّی یُجاب بما قد أجاب عنه صاحب «الجواهر»، فراجع.

(1) فی الحدیث کما قد ورد فی روایتی أبی کهمس والاحتجاج استحباب کتابة اسم المیّت علی الکفن، ولکن زاد فی «الهدایة» کما عن سلاّر اسم أبیه، وفی «الجواهر»: «ولم أقف علی ما یدلّ علیه».

ص:59

قلنا: لعلّهما قد استفادا ذلک من حکم التلقین، حیث یقال فیه اسمه واسم أبیه، ولو التزمنا بذلک لزم إضافة اسم الاُمّ ولو بصورة الکلّی، کما یقال حین الصلاة علیه: «إنّ هذا عبدک وابن عبدک وابن أمَتُک»، ولکن إثباته لا یخلو عن إشکال، لما تری خلافه فی الروایات المذکورة، حیث أنّ الصادق علیه السلام کتب علی الکفن خصوص اسم إسماعیل دون والده أو اُمّه، ثمّ ذکر الشهادتین؛ الشهادة بالوحدانیّة، والشهادة بالرسالة، کما هو مذکور فی الروایة: إسماعیلُ یشهد أن لا إله إلاّ اللّه اللّه. وفی «المبسوط» بزیادة: «لا شریک له» بعده، هذا کما عن الصدوق فی «الهدایة» و«الفقیه» و«المراسم» و«المقنعة» و«العزیة» بخصوص هذه الشهادة، مع أنّ فی «النهایة» وکتاب ابن إدریس وابن الجُنید کالمصنّف إضافة ذکر أنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلیها، ولعلّ وجه الانحصار فی کلمات من عرفت للشهادة الاُولی، هو الاقتصار بما جاء به فی الأخبار الواردة عن مثل الصادق علیه السلام عند کتابته علی کفن ولده إسماعیل.

أقول: ولکن الأولی إضافة الشهادة الثانیة أیضاً، لأن_ّه _ مضافاً إلی ما عرفت أو ستعرف من کونه معقد إجماعی الخلاف و«الغنیة»، وکونه مشهوراً بین الأصحاب کما وقع فی المتن، وکونهما خیراً محضاً، واشتراکما مع الاُولی فی کلّ ما یتصوّر من جلب النفع ودفع الضرر _ تأیید وقوع ذلک _ حسبما جاء فی «الجواهر» بأن_ّه: «روی المجلسی رحمه الله فی «البحار» نقلاً عن «مصباح الأنوار» عن عبد اللّه بن محمّد بن عقیل، قال: «لمّا حضرت فاطمة علیهاالسلام الوفاة دعت بماءٍ فاغتسلت، ثمّ دعت بطیب فتحنّطت به، ثمّ دعت بأثواب کفنها فاُتیت بأثواب غلاظ خشنة، فتلفّفت بها ثمّ قالت: إذا أنا مُتُّ فادفنونی کما أنا ولا تُغسّلونی. فقلت: هل شهد معک ذلک أحد؟ قال: نعم، شهد کُثَیر بن عبّاس، وکتب فی أطراف کفنها کثیر

ص:60

ابن عبّاس: «تشهد أن لا إله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ».

وقال بعده: سیّما مع ضمیمة ظهور علم أمیر المؤمنین والحسنین علیهم السلام بذلک»، انتهی کلامه(1). سنن التکفین

أقول: بعدما عرفت حسن انضمام الشهادة للرسول صلی الله علیه و آله بالرسالة مع الشهادة لِلّه سبحانه و تعالی بالوحدانیّة کما هو المتداول فی کلّ ما یعتبر فیه الشهادة من التلقین وغیره، وکفایة ثبوت استحبابه بما عرفت من فتاوی الفقهاء، فلا نحتاج أن نؤیّد ذلک بمثل هذه الروایة التی قد وقع فیها الکلام، واشتملت علی ما ینافی فی الظاهر من شؤونها علیهاالسلام من کون الرجل بمحضرها، وحکمها علیهاالسلام بإتیان الماء للغُسل ولبسها أثواب الکفن، خصوصاً قوله: «دَعَت بأثواب کفنها فاُتیت» الظاهر أنّ الراوی کان مخاطباً لا حاکیاً للقضیّة، مع ما فیها من أنّ کثیر بن عبّاس قام بکتابة الشهادتین علی أکفانها، حیث یستبعد أن یکون هذا الرجل دون علیّ بن أبی طالب کاتباً، خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی ذیل «البحار» نقلاً عن «الاستیعاب» لابن عبد البرّ و «اُسد الغابة» لابن الأثیر بأنّ کثیراً بن العبّاس ولد قبل وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله بأشهر فی السنة العاشرة من الهجرة، فکان له حین وفاة فاطمة وشهادتها سنة، فکیف یمکن أن یکون کاتباً لها، راجع البحار(2).

وبالجملة: التأمّل فی مثل هذه الأخبار وتوجیهها بما یوافق شؤونهم علیهم السلام ، واللّه العالم بحقیقة الحال، ولذلک ینبغی فی مثل هذه الاُمور والأخبار ردّ علمها إلی أهلها، ونحن مسلّمون بأمرهم، ومهتدون بهدایتهم صلوات اللّه علیهم أجمعین، ومنتظرون لفرجهم بقیام الحجّة وظهوره، حتّی یکشف عنّا مثل هذه

ص:61

الاُمور الخفیّة، اللّهُمَّ عجِّل لولیّک الفرج والنصر والعافیة ، واجعلنا من أنصاره وأعوانه ، آمین ربّ العالمین.

أقول: وأمّا الدلیل علی استحباب کتابة أسماء الأئمّة علیهم السلام جمیعاً علی الکفن والذی یعدّ إقراراً بإمامتهم الذی ورد فی عبارة المصنّف وجوازه فهو نقل الإجماع عن «الخلاف» و«الغنیة» علی ذلک، حیث قال الأوّل: «الکتابة بالشهادتین والإقرار بالنبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام ووضع التربة فی حال الدفن انفرادٌ محض لایوافقنا أحدٌ من الفقهاء، دلیلناإجماع الفرقة وعملهم علیه»(1).

وفی الثانی: «ویستحبُّ أن یکتب علی الجریدتین وعلی القمیص والإزار ما یستحبّ أن یلقّنه المیّت من الإقرار بالشهادتین وبالأئمّة وبالبعث... کلّ ذلک بدلیل الإجماع»، انتهی(2).

أقول: ولا بأس بالالتزام به، إذ قد عرفت عدم استبعاد شمول دلیل من بلغ لفتوی الفقیه فضلاً عمّا نقل فیه الإجماع، حیث لا یبعد أن یکون عندهم ما لم یبلغ إلینا وکان هو مستند فتواهم، مضافاً إلی ما عرفت من وجود الحُسن والخیر والبرکة فی أسمائهم وترتّب الآثار المهمّة علی الإقرار بإمامتهم، کما ورد ذلک فی عملیّة تلقین المیّت کما أشار إلیه السیّد ابن زُهرة، فبناءً علیه لا یقدح حینئذٍ عدم وجود نصّ خاصّ دالّ علیه بالخصوص، کما ذکره جماعة من متأخّری المتأخّرین بقولهم: إنّه شیء ذکره الأصحاب .

بل قد استأنس فی «الجواهر» حسن ذلک من بعض الوصایا الصادرة عن بعض الأجلاّء من الکتابة أو النقش علی الکفن وغیره، ومنه ما حکاه العلاّمة المجلسی فی «البحار» نقلاً عن فلاح السائل أن_ّه قال: «کان جدّی ورّام بن أبی

ص:62

فراس _ قدّس اللّه جلَّ جلاله روحه _ وهو ممّن یُقتدی بفعله قد أوصی أن یُجعل فی فمه بعد وفاته فُصّ عقیق علیه أسماء أئمّته علیهم السلام ، فنقشتُ أنا فُصّاً عقیقاً علیه: اللّه ربّی ومحمّد نبیّی وعلیّ.. وسمّیت الأئمّة علیهم السلام أئمّتی ووسیلتی، وأوصیتُ أن یجعل فی فمی بعد الموت لیکون جواب الملکین عند المسائلة فی القبر سهلاً إن شاءاللّه»(1).

ومنه أیضاً ما حکاه صاحب «الجواهر» عن اُستاذه الأعظم (وهو کاشف الغطاء رحمه الله ) حکایةً عن «کشف الغمّة» من: «أنّ بعض الاُمراء السامانیّة کتب الذی رواه الرضا علیه السلام لأهل نیشابور بسنده عن آبائه علیهم السلام إلی الربّ تعالی بالذهب وأمر بأن یُدفن معه، فلمّا مات رُئی فی المنام فقال: غَفَر اللّه لی بتلفّظی بلا إله إلاّ اللّه، وتصدیقی بمحمّدٍ صلی الله علیه و آله ، وإنّی کتبتُ هذا الحدیث تعظیماً واحتراماً)، انتهی ما فی «کشف الغمّة».

ثمّ ذکر صاحب «الجواهر» فی ذیل تلک الصفحة: «قلتُ: ولعلّه لذا سُمّی بسلسلة الذهب، وإنّی کثیراً ما أکتبه فی کأس وأمحوه بماء وأضع علیه شیئاً من تربة الحسین علیه السلام فأری تأثیره سریعاً والحمدُ للّه، ولی فیه رؤیا عن أمیر المؤمنین علیه السلام تُصدّق ذلک، لکنّها مشروطة بالصدقة بخمسة قروش، ونسأل اللّه التوفیق منه»، انتهی ما فی «الجواهر»(2).

ومنه أیضاً ما فیه وبما نقله غیر واحدٍ عن کتاب «الغیبة» للشیخ الطوسی: «عن أبی الحسن القمّی أن_ّه دخل علی أبی جعفر محمّد بن عثمان العَمْری رحمه الله وهو من النوّاب الأربعة وسُفراء الصاحب علیه السلام فوجده وبین یدیه ساجة ونقّاش ینقش

ص:63

علیها آیاتٍ من القرآن، وأسماء الأئمّة علیهم السلام علی حواشیها. فقلت: یا سیّدی ما هذه السّاجة؟ فقال: لقبری تکون فیه وأوضع علیها، أو قال اُسند إلیها، وفرغتُ منه وأنا کلّ یوم أنزل إلیه وأقرأ فیه أجزاءاً من القرآن». انتهی ما أردنا نقله عنه.

وعلیه، فلا بأس بالقول بحُسن ذلک لأجل مثل هذه الاُمور التی صدرت عمّن کان سفیراً ونائباً ومورداً للعنایة من قِبَل صاحب الأمر والأئمّة علیهم السلام ، إذ من الواضح أن_ّه لو کان عملهم مستنکراً لنبّهوا علی ذلک، وأشاروا إلیه فی مؤلّفاتهم، واشتهر عندهم، فعدم الاشتهار شاهدٌ علی تعارفهم علی ذلک وعدم استنکارهم، خصوصاً إذا قام بالکتابة المذکورة بقصد الرجاء والمطلوبیّة دون الورود حیث لا مانع فیه ولا شبهة تعتریه، ولهذا قال صاحب «الجواهر» ونِعْمَ ما أفاد: «قلت: ومنه یستفاد ما هو مشهور فی زماننا، حتّی صار ذلک فیه من الاُمور التی لا یعتریها شوب الإشکال، وعلیه أعاظم علماء العصر من استحباب کتابة القرآن علی الکفن»(1).

بل یزید فی حسنه وتأییده ما رواه صاحب «الوسائل» نقلاً عن «عیون أخبار الرضا علیه السلام » و «إکمال الدِّین» للصدوق رحمه الله ، عن الحسن بن عبد اللّه الصیرفی، عن أبیه فی حدیثٍ: «أنّ موسی بن جعفر علیه السلام کُفّن بکفنٍ فیه حِبرة استعملت له بألفین وخمسمائة دینار علیها القرآن کلّه»(2).

حیث یستفاد منه جواز کتابة القرآن علی الکفن، لکن ناقش فیه المجلسی¨ قدس سره فی «البحار» فإنّه قال بعد نقل القضیّة عن کتاب «عیون أخبار الرضا علیه السلام »: «توفّی موسی بن جعفر علیهماالسلام فی یدی سندی بن شاهک، فحُمل علی نعشٍ، ونُودیَ علیه: هذا إمام الرافضة، فسمع سلیمان بن أبی جعفر الصیاح، ونزل عن

ص:64

قصره، وحضر جنازته، وغسّله وحنّطه بحنوط فاخرٍ، وکفّنه بکفن فیه حِبرة استعملت له بألفین وخمسمائة دینار علیها القرآن کلّه. ثمّ قال: بیان الاستدلال بهذا الخبر علی استحباب کتابة القرآن بعیدٌ، إذ لیس من فعل المعصوم ولا تقریر منه فیه. إلاّ أن یقال: وردت الروایة فی حضور الرضا علیه السلام فیتعیّن تأییدها، ولا یخفی ما فیه» انتهی ما فی «البحار»(1).

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه، إذ من المعلوم أنّ هذا العمل لو کان مرجوحاً فضلاً عن کونه حراماً لما أجازه الإمام علیه السلام ؛ لاعتقادنا بأنّ أمر الإمام علیه السلام لا یلیه إلاّ الإمام علیه السلام ، فلا مجال لفرض ترک الإمام العمل بما هو واجب أو مستحبّ علیه خاصّةً فی حقّ الإمام المتوفّی، ممّا یعنی أنّ ما وقع کان جائزاً بل راجحاً علی أقلّ التقادیر فی حقّ الإمام علیه السلام الذی یعدّ ممّن طهّره اللّه عن الرِّجس تطهیراً، مع إمکان التعدّیعنه إلیغیره تمسّکاً بما قاله صاحب «الجواهر» قدس سره بعد نقل قضیّة المجلسی¨ رحمه الله : «قلت: لکنّا فی غنیً عن إقامة الدلیل بالخصوص علیه، بعد ثبوت الجواز بأصالته، وعدم حصول التحقیر والإهانة له بذلک بعد کتابته بقصد التبرّک واستدفاع الشرّ واستجلاب الخیر، مع احتمال أو ظنّ ترتّب ذلک جمیعه علیه، ولا استبعاد فیه من حیث عدم ورود نصّ بالخصوص به، مع ما نراه من زیادة اهتمام أئمّتنا علیهم السلام بذکر ما له أدنی نفع فی أمثال هذا المقام؛ وذلک إمّا لاکتفائهم علیهم السلام بهذه التلویحات اعتماداً علی حسن أنظار علماء شیعتهم، أو لأن_ّه لم یصل إلینا من أخبارهم إلاّ القلیل، أو لغیر ذلک»، انتهی محلّ الحاجة(2).

حیث قد أدّی حقّ المطلب، لا سیّما بعد ملاحظة الأخبار الکثیرة الواردة فی

ص:65

التمسّک بالآیات وأن_ّها تدفع الشرور عن النفس و الجسم .

وعلیه، فبعدما ثبت من إمکان ثبوت استحباب ذلک من الموارد المختلفة والمواضع المتفرّقة، لا یبقی مجال للتردّد والتوقّف فیه، کما یظهر من الشهید فی «الذکری»، أو دعوی المنع کما قد یظهر من المحقّق الثانی فی «جامع المقاصد»، حیث قال بعد ذکر الشهادتین وأسماء الأئمّة علیهم السلام : «ولم یذکر الأصحاب استحباب کتبه شیءٌ غیر ما ذکروا، ولم ینقل شیءٌ یعتدّ به یدلّ علی الزیادة، وإعراض عن التعرّض للزیادة یُشعر بعدم تجویزه، مع أنّ هذا الباب لا مجال للرأی فیه، فیمکن المنع»، انتهی.

وبالجملة: الأقوی عندنا جوازه، خصوصاً إذا أتی به بقصدالرجاءوالمطلوبیّة، واجتنب عن وضع القرآن وأسماء الجلالة وأسماء الأئمّة علیهم السلام عمّا لا یلیق بهم ممّا یکون فیه مظانّ حصول التنجّس، ککتابتها فی مواضع یلامس الأرض أو یقرب إلی موضع العورتین، کما هو المرسوم والمتعارف. ولأجل جمیع ما ذکرنا نجد أنّ صاحب «الجواهر» یقول: «ولعلّی اُوصی بفعل ذلک لی فی قبری إن شاء اللّه، ومن اللّه أسأل التوفیق»، ونِعْمَ ما قال أعلی اللّه مقامه وجزاه اللّه عنّا خیر الجزاء.

بل ممّا یؤیّد استحباب کتابة الأدعیة والأذکار والقرآن، الخبر الذی رواه الکفعمی فی کتاب «جُنّة الأمان» عن السجّاد علیه السلام ، عن أبیه، عن جدّه علیهم السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قال: «نزل جبرئیل علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی بعض غزواته وعلیه جوشن ثقیل آلمه ثقله، فقال: یا محمّد صلی الله علیه و آله ربّک یُقرئک السلام ویقول لک: اخلع هذا الجوشن، واقرأ هذا الدّعاء، فهو أمانٌ لک ولاُمّتک. إلی أن قال: ومن کَتَبه علی کفنه استحیی اللّه أن یعذّبه بالنار.. إلی أن قال: قال الحسین علیه السلام : أوصانی أبی علیه السلام بحفظ هذا الدّعاء وتعظیمه، وأن أکتبه علی کفنه، وأن اُعلّمه أهلی وأحثّهم»، ثمّ ذکر دعاء الجوشن الکبیر. وقد روی صاحب «البحار» نقلاً عن «البلد الأمین»

ص:66

أیضاً بهذا الإسناد، وزادَ فیه اُمورٌ اُخری من أراد الاطّلاع علیه فلیراجع إلی «البحار»(1).

هذا، وقد أفتی بالاستحباب صاحب «الحدائق» والمتأخّرین بعده حتّی السیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعلیق علیها، بل قد أضاف إلیه فی «الحدائق» استحباب کتابة القرآن بتمامه إن أمکن، وإلاّ فیما تیسّر منه، کما یظهر هذان الاستحبابان من کلام السیّد بحر العلوم فی منظومته المسمّاة ب_ «الدرّة النجفیّة»، حیث قال:

وسُنَّ أن یُکتب بالأکفان شهادة الإسلام والإیمانِ

وهکذا کتابة القرآنِ والجوشن المنعوت بالأمانِ

مع أنّ دعاء الجوشن الکبیر مشتملٌ علی الاسم الأعظم، وعلی أسماء اللّه تبارک وتعالی اللاّزم احترامه کالقرآن فی تمام الجهات کما لا یخفی علی «الفقیه» العارف، فإذن لا تبقی شبهة فی الجواز، بل وفی رجحانه، کما لا یترتّب علیه احتمال حرمة التشریع لو أتی بقصد الرجاء والمطلوبیّة، مع أن_ّه لا شبهة فی استحبابه بناءً علی التسامح فی أدلّة السنن إن قلنا بکفایته فی إثبات الاستحباب، وإن أنکره بعض الفقهاء وقالوا إنّه لا یوجب الحکم بثبوت الاستحباب، بل غایته ثبوت أصل الجواز وإعطاء الثواب به، وتحقیق ذلک موکولٌ إلی محلّه.

کما یُستحبّ أیضاً: أن یکتب الجوشن الکبیر أو الصغیر علی احتمال فی جام من الکافور والمسک وغسله ورشّ ذلک علی کفن میّت؛ حیث یترتّب علیه ما ورد فی « البلد الأمین » من روایة الکفعمی من أن_ّه إذا فُعل بالمیّت ذلک «أنزل اللّه تعالی علی قبره مائة ألف نور ویدفع اللّه عنه هول منکرٍ ونکیر ، الحدیث»(2)

ص:67

واللّه العالم.

ویکون ذلک بتربة الحُسین علیه السلام ، وإن لم توجد فبالإصبع(1).

(1) ویظهر من المصنّف استحباب أمرین: أحدهما الکتابة، والآخر أن تکون بالتربة، ففی ذلک جمعٌ بین المستحبّین، ورجاءً لترتّب المقصود مع التبرّک بالتربة الحسینیّة التی هی شفاءٌ من کلّ داء، ودافع لکلّ عذابٍ وبلاء، کما تری وتسمع عن ما حکم به الصادق علیه السلام بوضع التربة علی قبر من لا یقبل صاحبها لأجل إحراق ولدها المتخلّق عن ماء الزنا بعد إخبار اُمّها بذلک(1). خصوصاً مع ملاحظة ما هو المحکیّ عن «الاحتجاج» و«الغیبة» للشیخ فیما کتب محمّد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری، قال: «کتبتُ إلی «الفقیه» أسأله عن طین القبر یوضع مع المیّت فی قبره، هل یجوز ذلک أم لا؟ فأجاب علیه السلام : _ وقرأت التوقیع ومنه نسخت _: توضع مع المیّت فی قبره ویخلط بحنوط إن شاء اللّه»(2).

وما رواه الطبرسی فی «الاحتجاج» عن الحمیری أیضاً، عن صاحب الزمان علیه السلام أن_ّه کتب إلیه: «قد روی لنا عن الصادق علیه السلام إنّه کتب علی إزار إسماعیل ابنه: إسماعیل یشهد أن لا إله إلاّ اللّه، فهل یجوز لنا أن نکتب مثل ذلک بطین القبر أو غیره؟ فأجاب: یجوز ذلک بحمد اللّه».(3)

لکن قال صاحب «الجواهر» إنّه: «لا صراحة فیه باستحباب طین القبر مقدّماً علی طین غیره»، بل ظاهره موافقة المحکیّ فی «الذکری» عن المفید فی الرسالة من التخییر بین التربة وغیرها من الطین.

أقول: إنّ التخییر وقع فی سؤال السائل لا فی کلام الإمام علیه السلام ، فلا یبعد مع

ص:68

ملاحظة صدر الحدیث إن صدَرَ مع ذیله معاً استظهار الأفضلیّة لطین القبر، حیث قد ذکر فیصدره بالخصوص وأمر بالوضع مع المیّت فی القبر، وخلطه مع الحنوط، فلا أقلّ من دلالته علی الأرجحیّة من غیره، وعلیه فلا وجه حینئذٍ للإطلاق الموجود فی کلام ابن الجنید من أنّ المطلوب الطین والماء، ولا مع عدم التعیین فی کلام ابن بابویه. بل الأولی ما علیه المصنّف من تقدیم التربة.

نعم، لیس فی الأخبار ما یدلّ علی الحکم لما بعد فقد التربة، إلاّ أن_ّه قد نُسب إلی المشهور _ کما فی «المختلف» و«کشف اللّثام» _ من البدل بالإصبع _ کما جاء فی کلام الماتن بقوله: «وإن لم توجد (أی التربة) فبالإصبع».

ولکن عن بعض فقهاءنا کما فی «الاقتصاد» و«المصباح» ومختصره و«المراسم» التخییر بین الکتابة بما سبق وبینه، بل فی «المقنعة» الأمر بالکتابة بالإصبع، ثمّ قال: «ولو کتب بالتربة الحسینیّة ففیه فضلٌ کثیر».

ولکن فی «الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروض» و«کشف اللّثام» حاکیاً له فی الأخیر عن أبی علیّ وعِزّیّة المفید الأمر بالتربة الحسینیّة أوّلاً، فإن لم توجد فبالطین والماء، ومع عدمه فبالإصبع، بل فی الأخیر أن_ّه: «لو قیل بالکتابة المؤثّرة قبل ذلک ولو بالماء کان حسناً».

أقول: الظاهر أنّ المراد من الکتابة المؤثّرة، کما یدلّ علیه ما ورد فی حدیث التوقیع هی الکتابة بالتربة، الظاهر کونها مع الماء من باب الحمل علی المتعارف من کون المراد من ذکر الطین هو خلطه مع الماء الموجبة للتأثیر، فحینئذٍ إن قلنا بتقدیم التربة مع وجود التأثیر فیه، فیکون الواجب عند فقدها هو الطین الفاقد للتربة مقدّماً علی سائر الکتابات مثل الکتابة مع الإصبع أو مع الماء غیر المخلوط مع التربة، بل یکون الثانی مقدّماً علی الأوّل لکونه مؤثّراً عند الکتابة،

ص:69

فإن فُقِدت الحِبرة یُجعل بدلها لفافة اُخری (1).

ویزول بعد الجفاف، فیکون أولی من الکتابة بالإصبع الذی لا تأثیر فیه أصلاً، وحیث لا نصّ فی المقام، بل قد وقع هذا الترتیب فی کلمات الأصحاب، فیکون رعایته أولی من باب تقدیم الأشرف علی الأشرف کما وردت الإشارة إلیه فی کلام کاشف الغطاء، حتّی قیل بتقدیم تراب قبور الأئمّة علیهم السلام عن سائر الترب، وهو غیر بعید .

وکیف کان، کون المدار حصول الکتابة المؤثّرة مع رعایة الأولی فالأولی إلی أن یبلغ بما لا تأثیر فیه جیّدٌ، واحتمال کون المراد فیها الاستحباب فی الاستحباب فی الکتابة المؤثّرة کما فی «الجواهر» لا یخلو عن بُعد فی الجملة.

نعم، علی فرض لزوم التأثیر یکون إیجاد تأثیره بالسواد أو بمطلق الصبغ مکروهاً لما سیأتی عن النهی عن مثل ذلک .

(1) أقول: استحباب جعل لفافة اُخری بدلاً عن الحِبرة عند فقدها ثابتٌ بالإجماع من الأصحاب قدیماً وحدیثاً، وهو کافٍ فی إثبات الحکم، هذا فضلاً عن أن_ّه یمکن استفادته من الخبر الذی رواه زرارة وقد جاء فیه قوله علیه السلام : «فما زاد فهو سنّة إلی أن یبلغ خمسة»(1). حیث یفید إطلاقه جواز التبدیل بعد فقد أحد الأکفان إلی أن یبلغ الخمسة، فإذا انضمّتا مع الروایات الاُخری الدالّة علی استحباب کون بعض الکفن حِبرة أو بُرداً، أنتج ذلک استحباب استعمال لفافة اُخری غیر الحِبرة بعد فقدها .

وعلیه، فما وقع فی المتن یمکن أن یکون حاصل ما ذکرناه من التقیید، کما وقع فی ظاهر «السرائر» أیضاً، وهو جیّدٌ وحسنٌ کما لایخفی.

ص:70

وأن یُخاط الکفن بخیوطٍ منه ، ولا تُبلّ بالرِّیق(1).

ویجعل معه جریدتان من سَعَف النخل (2).

(1) لم نجد فی الأخبار والروایات إشارة ولا تصریح بما یدلّ علی استحباب الحکم الأوّل وکراهة الثانی، بل الحجّة فیها هو احتمال دعوی الإجماع أو الشهرة علیها ، ولکن قال صاحب «الجواهر»: «بلا خلافٍ أجده فی الموردین وهو کافٍ فیه».

وبیان أنّ ذکر کون الحنوط منه کان من باب التجنّب عمّا لم یبلغ مبلغه فی حلّه وطهره، لیس إلاّ ذکر مناسباتٍ صدرت بعد الوقوع وهی مجرّد استحسانات لا اعتبار بها، ولذلک یمکن الإشکال بأنّ ظاهر کلامهم وجود الاستحباب المذکور حتّی مع وجود ذلک الشرط أیضاً، کما لا یخفی .

کما أنّ کراهة بلّ الخیوط بالرِّیق ثابتٌ بما عرفت، وإن أمکن أن یکون هذا الحکم لأجل الاحتراز عن فضلات ما لا یؤکل لحمه، فلأجل ذلک یمکن القول بعدم الکراهة لو کان البلّ بغیر الرِّیق، کما صرّح به غیر واحدٍ، مضافاً إلی أنّ الأصل عدم جریان الوجه المزبور فیه، بل لعلّه یشعر به الاقتصار علی الرِّیق فی کلامهم، واللّه العالم.

(2) أقول: ممّا یُستحبّ أن یُفعل بالمیّت، هو جعل جریدتین معه من سَعَف النخل، وهذا الفرع مشتمل علی عدّة اُمور نتعرّض لها:

الأمر الأوّل: فی أصل استحبابه:

فقد ادّعی علیه الإجماع بکلا قسمیه، کما فی «الجواهر» حیث قال: «إجماعاً من الفرقة المحقّة محصّلاً ومنقولاً مستفیضاً، بل متواتراً کالنصوص، خلافاً

ص:71

لغیرهم من أهل الباطل، والحمد للّه علی عدم توفیقهم لذلک، سیّما بعدما ورد أنّها تنفع المؤمن والکافر والمُحسن والمُسیی ء، وأنّها یتجافی عن المیّت العذاب والحساب بسببها ما دامت رطبة»، انتهی(1). سُنن التکفین

مضافاً إلی وجود نصوص یدلّ علیه:

منها: ما فی الصحیح عن زرارة _ علی حسب نقل الصدوق رحمه الله فی «الفقیه» _ عن الباقر علیه السلام ، قال: «قلت لأبی جعفر علیه السلام : أرأیت المیّت إذا مات لِمَ تُجعل معه الجریدة؟ فقال: یتجافی عنه العذاب والحساب مادام العود رطباً، إنّما العذاب والحساب کلّه فی یومٍ واحدٍ فی ساعةٍ واحدة، قدر ما یدخل القبر ویرجع القوم، وإنّما جُعلت السعفتان لذلک، فلا یُصیبه عذابٌ ولا حسابٌ بعد جفوفهما إن شاء اللّه»(2).

ورواه فی «العلل»، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن یعقوب بن یزید، عن حمّاد بن عیسی، عن حریز، عن زرارة.

ورواه الکلینی عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد. ورواه الشیخ أیضاً بإسناده عن محمّد بن یعقوب مثله.

ومنها: ما رواه الصدوق رحمه الله بإسناده عن الحسن بن زیاد: «أن_ّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الجریدة التی تکون مع المیّت؟ فقال: تنفع المؤمن والکافر»(3).

ومنها: ما رواه بإسناده عن یحیی بن عبادة المکّی، أن_ّه قال: «سمعتُ سفیان الثوری یسأل أبا جعفر علیه السلام عن التخضیر، فقال: إنّ رجلاً من الأنصار هلک فأوذن رسول اللّه صلی الله علیه و آله بموته، فقال لمن یلیه من قرابته: خضّروا صاحبکم، فما أقلّ

ص:72

المخضّرین یوم القیامة، قال: وما التخضیر؟ قال: جریدةٌ خضرة تُوضع من أصل الیدین إلی أصل الترقوة»(1).

ومنها: مرسل الصدوق، قال: «سُئل الصادق علیه السلام عن علّة الجریدة؟ فقال: إنّه یتجافی عنه العذاب ما دامت رطبة»(2).

ومثله روایة حریز وفضیل وعبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، کلّهم، قال: «قیل لأبی عبد اللّه علیه السلام : لأیّ شیء.. الحدیث»(3).

ومنها: روایة سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «یُستحبّ أن یدخل معه فی قبره جریدة رطبة.. الحدیث»(4).

بل یفهم التأکید بذلک عن روایة أیّوب بن نوح، قال: «کتب أحمد بن القاسم إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام یسأله عن المؤمن یموتُ فیأتیه الغاسل یُغسّله وعنده جماعة من المُرجئة، هل یغسّله غُسل العامّة ولا یعمّمه ولا یُصیّر معه جریدة؟

فکتب: یُغسّل غُسل المؤمن وإن کانوا حضوراً، وأمّا الجریدة فلیستخف بها ولا یرونه ولیجتهد فی ذلک جهده»(5).

حیث أنّ العامّة لا یقومون بفعل ذلک تجنّباً عن مجاراة الشیعة فی تجهیزهم، مع أن_ّه قد ورد من طرقهم ذلک أیضاً، کما یشهد لذلک کلام الشیخ رحمه الله فی «التهذیب» حیث قال: «وقد روی من طریق العامّة فی أصل التحضیر شیءٌ کثیر» هذا کما فی «الحدائق»، ولعلّه إشارة إلی ما ورد من الأخبار بطرق العامّة کما (فی «صحیح البخاری» باب الجریدتین علی القبر، و«صحیح مسلم» باب الدلیل علی نجاسة البول، ووجوب الاستبراء منه، و«سنن أبی داود» باب الاستبراء من البول،

ص:73

و«سنن النسائی» باب التنزّه عن البول، و«سنن البیهقی» باب التوقّی عن البول، عن الأعمش: «سمعتُ مجاهداً یحدّث عن طاووس، عن ابن عبّاس؛ مرّ النبیّ صلی الله علیه و آله علی قبرین فقال: إنّهما یُعذّبان وما یعذّبان فی کبیر، أمّا أحدهما فکان یمشی بالنمیمة، وأمّا الآخر فکان لا یتنزّه عن البول ، فدعا بعسیب رطب فشقّه نصفین ثمّ غَرَس علی هذا واحداً وعلی هذا واحداً ، وقال : لعلّه أن یخفّف عنهما العذاب ما لم ییبسا»)(1).

بل فی «الحدائق» بعد نقل کلام الشیخ فی «التهذیب» قال: «إلاّ أنّ العامّة لمزید تعصّبهم علی الشیعة، والسعی فی خلافهم، قد عدلوا عن کثیرٍ من السُّنن مراغمةً للشیعة، حیث إنّهم یواظبون علیها ویؤکّدون العمل بها، ومنها هذا الموضع کما سیظهر لک من الأخبار، ومنها تسطیح القبور، حیث عدلوا عنه إلی التسنیم مع اعترافهم بأنّ السنّة إنّما هی التسطیح، وإنّما صاروا إلی التسنیم مراغمةً للشیعة، ومنها التختّم بالیمین، ومنها ترک الصلاة علی الأئمّة المعصومین علیهم السلام ، ونحو ذلک ممّا أوضحنا الکلام فیه فی کتابنا «سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید»» انتهی کلامه(2).

بل قد عرفت فی صدر المسألة أنّ استحبابه مجمعٌ علیه بین الأصحاب، کما أشار إلیه صاحب «الحدائق»، ثمّ قال: «والجریدة هی العود الذی یُجرّد عنه الخوص وما دام الخوص فیه فإنّه یسمّی سعفاً. قال شیخنا المفید فی «المقنعة»: والأصل فی وضع الجریدة مع المیّت إن شاء اللّه تعالی، لمّا اُهبط آدم من الجنّة إلی الأرض استوحش فی الأرض، فسأل اللّه تعالی أن یُنزّل إلیه شیئاً من أشجار

ص:74

الجنّة یأنس به، فأُنزلت علیه النخلة، فلمّا رآها عرفها وآنس بها وآوی إلیها، فلمّا جَمع اللّه بینه وبین زوجته حوّاء وأقام معها ما شاء اللّه تعالی أن یُقیم وأولدها ثمّ حضرته الوفاة جَمَع ولده وقال: یا بُنیّ إنّی کنتُ قد استوحشت عند نزولی هذه الأرض، فآنسنی اللّه تعالی بهذه النخلة المبارکة، وأنا أرجو الاُنس بها فی قبری، فإذا قضیتُ نحبی فخذوا بها جریدة فشقّوها باثنین وضعوها معی فی أکفانی، ففعل ذلک ولده بعد موته، وفعلته الأنبیاء بعده، ثمّ اندرس أثره فی الجاهلیّة فأحیاه النبیّ صلی الله علیه و آله وشرّعه ووصّی أهل بیته باستعماله، فهو سنّة إلی أن تقوم الساعة»، انتهی(1).

ثمّ قال: وقال فی «التهذیب»: سمعتُ ذلک مرسلاً من الشیوخ ومذاکرةً ولم یحضرنی الآن إسناده، وجملته أنّ آدم علیه السلام لمّا أهبطه اللّه تعالی من الجنّة.. وساق الکلام المذکور.

ثمّ قال: وقد روی أنّ اللّه عزّ وجلّ خلق النخلة من فضلة الطینة التی خلق منها آدم علیه السلام ، فلأجل ذلک تُسمّی النخلة عمّة الإنسان)، انتهی محلّ الحاجة من کلام صاحب «الحدائق» هنا(2).

أقول: وکیف کان، فالأخبار الدالّة علی استحباب لفّ المیّت بالجریدة أکثر من هذه المذکورات وسنذکر جملة منها إن شاء اللّه خلال ذکر الاُمور المرتبطة بخصوصیّات الجریدة، وعلیه فاستحبابها من المسلّمات عند الفرقة المحقّة المسمّاة بالشیعة الاثنی عشریّة، کثّرهم اللّه، وأبقاهم علی حیاةٍ طیّبة فی ظلّ الولایة، حتّی یعجّل اللّه فرج ولیّهم إن شاء اللّه تعالی.

ص:75

الأمر الثانی: فی أن_ّه هل یشترط أن تکون الجریدتان رطبتین أم لا؟

الذی یظهر من معقد إجماعی «الانتصار» و«الخلاف» وغیرهما هو الأوّل، خصوصاً مع ملاحظة ما فی بعض الأخبار مثل الخبر الذی رواه زرارة من قوله علیه السلام : «یتجافی عنه العذاب والحساب ما دام العود رطباً»، بل وتصریح بعض الأخبار النهیعن استعمال الجریدة الیابسة مثل ماورد فی خبر محمّدبن علیبن عیسی،قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن السعفة الیابسة إذا قطعها بیده، هل یجوز للمیّت توضع معه فی حفرته؟ فقال: لا یجوز الیابس»(1).

بل عن جماعةٍ من متأخّری المتأخّرین من استحباب وضع القطن علی الجریدتین، ناسبین ذلک إلی الأصحاب، ومعلّلین بالمحافظة علی بقاء الرطوبة، حیث یفهم منه اعتبارالرطوبة فیها، وإن ناقش معهم صاحب «الجواهر» قدس سره فی أصل استحباب وضع القطن، وإن استدرک بعده بقوله: «اللّهُمَّ إلاّ أن یقال باستحبابه تعبّداً لا لما ذکروه من العلّة»، وهو حسنٌ إن ثبتت النسبة إلی الأصحاب.

بل ادّعی صاحب «الجواهر» أنّ الرطوبة جزءٌ من مفهوم الجریدة،ونسبه إلی کتاب «العین» و«المحیط» و«تهذیب اللّغة»، ولعلّ ترک المصنّف ذکره فی متنه کان لمعلومیّته وإن کان بعیداً ومنافیاً للإطلاق العرفی، أو لکونه مأخوذاً فی مفهومها، فالظاهر من الأدلّة بل وصریحها لزوم کونها رطبة إذ هی الملاک والمناط فی رفع العذاب، فیلزم رعایة ذلک مع الإمکان.

نعم، قد یُقال باعتبار لزوم خرط الخوص أیضاً لدخالته فی مفهوم الجریدة، وإلاّ تُسمّی بالسعفة کما نصّ علیه الشهید الثانی فی «الروض».

ولکن قد عرفت دلالة صحیحة زرارة علی الاکتفاء بالسعف، حیث قال:

ص:76

«وإنّما جُعلت السعفتان لذلک»، نعم لا إشکال فی کون المخروطة مطابقاً للاحتیاط، إلاّ أنّ الحکم بلزومها لا یخلو عن إشکال.

الأمر الثالث: فی أنّ استحباب وضع الجریدة هل هو مختصٌّ بمن لا یؤمَن علیه العذاب من عذاب القبر وغیره؟

أو أن_ّه للأعمّ لیشمل الصغیر والمجنون والکبیر الذی مات بعد التوبة؟

فیه وجهان: ظاهر إطلاق الأخبار وکلمات الأصحاب هو الثانی، إلاّ أنّ ظاهر التعلیل فی الأخبار بأن_ّه: «یتجافی عنه العذاب والحساب ما دام العود رطباً» الذی قد تکرّر ذکره فی أکثر أخبارها لولا الکلّ قد یؤیّد الأوّل، حیث یلزم بناءً علیه عدم مشروعیّة الجریدة لمن یؤمَن علیه من عذاب القبر وسائر العقوبات، ممّا یعنی أن_ّه لا تشرع وضع الجریدة للصبی والمجنون وغیرهما.

هذا، ولکن قد نصَّ بعض المتأخّرین کالشهید رحمه الله فی «البیان» و«الذکری» أن_ّها للأعمّ، بل نَسب الثانی ذلک إلی الأصحاب، وقال: «ویوضع مع جمیع أموات المسلمین حتّی الصغار لإطلاق الأمر»، بل قد یؤیّده، بل یدلّ علیه ما رواه الشیخ المفید فی «المقنعة» من قصّة وصیّة آدم علیه السلام ومتابعة الأنبیاء له، وإحیاء النبیّ صلی الله علیه و آله له بعد اندراسها فی الجاهلیّة، ووصیّته صلی الله علیه و آله لأهله بذلک، مع أن_ّه لا إشکال عندنا فی عصمتهم ومأمونیّتهم عن العذاب کلّه من أهوال القبر وغیره، فیفهم من جمیع ذلک أنّ هذا التعلیل لیس من قبیل العلّة والمعلول حتّی یدور أمر الحکم مدارها، بل إنّما هو من قبیل الحکمة فی التشریع نظیر العِدّة فی الطلاق المعمول تحرّزاً عن اختلاط المیاه،ونظیر استحباب غُسل الجمعة حیث ورد فیتشریعه عن الصادق علیه السلام : «بأنّ الأنصار کانت تعمل فی نواضحها وأموالها، فإذا حضروا الصلاة یوم الجمعة تأذّی الناس بریح آباطهم وأجسادهم، فشکوا

ص:77

ذلک إلیه صلی الله علیه و آله ، فأمر بالغُسل للجمعة، فجرَت بذلک السنّة»(1). حیث لم تکن العلّة المذکورة علّة حقیقةً، وإنّما هی حکمة، وکذلک الأمر فیما نحن فیه.

وعلیه، فالأقوی عندنا هو الثانی کما علیه صاحب «الجواهر» و«الحدائق» و«مصباح الفقیه» وغیرهم من المتأخّرین.

الأمر الرابع: هل تحقّق الاستحباب فی الجریدة مشروط بالجریدتین بحیث لو لم یأت بهما معاً لما عُدّ ممتثلاً للأمر المستحبّی؟

أم لیس الأمر کذلک، بل یکفی لتحقّق الاستحباب وضع أحدهما کما عن العُمّانیحیث التزم بأنّ المستحبّ جریدة واحدة، کما لایبعد کونه مختاراً لصاحب «الوسائل»، فإنّه بعد نقله الأخبار الدالّة علی الوحدة، ونقله کلام الصدوق رحمه الله قال: «هذا محمولٌ علی جواز الاقتصار علی واحدة، ویأتی مثله کثیراً»، انتهی(2).

بل قال صاحب «مصباح الفقیه» بعده: «أقول: وهذا هو الأوفق بالقواعد فی السنن، لکن الأولی عدم العمل بهذه الروایات، بل الأخذ بما عداها ممّا ستسمعه من الأخبار الآتیة المعمول بها لدی الأصحاب. وأمّا إنکار ظهورها فی إرادة الواحدة، فلا یخلو عن مجازفة)، انتهی ما فی «المصباح»(3).

أقول: لکن الأقوی عندنا فی صورة الإمکان هو المتعدّد، کما هو الوارد فی کثیرٍ من الأخبار وکلمات الأصحاب. نعم، یصحّ الاجتزاء بالواحدة عند الضرورة ولو بقسمة الجریدة الواحدة إلی قسمین إن أمکن، وإلاّ تکفی جریدة واحدة عملاً بقاعدة المیسور وغیرها.

ص:78

والدلیل علیه: _ مضافاً إلی کونه معقد إجماع الفرقة کما وقع فی المتن _ دلالة أخبار کثیرة علیه :

منها: صحیحة زرارة، حیث قال علیه السلام : «وإنّما جُعلت السعفتان لذلک..الحدیث»(1).

ومنها: روایة حسن بن زیاد الصیقل حیث قال علیه السلام : «توضع للمیّت جریدتان واحدة فی الیمین واُخری فی الأیسر، الحدیث»(2).

ومنها: روایة علی بن بلال بقوله علیه السلام : «إنّه یتجافی عنه العذاب ما دامت الجریدتان رطبتین، الحدیث».(3)

ومنها: مرسل یونس فی حدیثٍ: «وتُجعل له _ یعنی المیّت _ قطعتین من جرید النخل رطباً، الحدیث».(4)

ومنها: روایة فضیل بن یسار فی حدیثٍ، قال: «توضع للمیّت جریدتان واحدة فی الأیمن والاُخری فی الأیسر»(5).

بل قد یستفاد التعدّد ما ورد ممّا یدلّ علی جواز شقّ الجریدة الواحدة إلی قسمین مثل الخبر المرسل الذی رواه الصدوق، قال: «مرَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی قبرٍ یُعذَّب صاحبه، فدعا بجریدةٍ فشقّها نصفین، الحدیث».(6)

وکما فی المرسل المنقول عن الشیخ المفید فی «المقنعة»، وفیه: «فخذوا منها جریداً وشقّوه بنصفین وضعوهما معی فی أکفانی، الحدیث»(7).

ولأجل ذلک تری الصدوق رحمه الله قد أفتی بلزوم جریدتین فی ذیل الخبر الذی

ص:79

رواه یحیی بن عبادة عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، أن_ّه سمعه یقول: «إنّ رجلاً مات من الأنصار فشهده رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقال: خضّروه فما أقلّ المخضّرین یوم القیامة(1). فقلت لأبی عبد اللّه علیه السلام : وأیّ شیء التخضیر؟ قال: تؤخذ جریدة رطبة قدر ذراع فتوضع _ وأشار بیده _ إلی عند ترقوته تلفّ مع ثیابه»(2).

وقال فی «الفقیه»: «جاء هذا الخبر هکذا، والذی یجب استعماله أن یوضع للمیّت جریدتان من النخل خضراوین».

أقول: برغم ذکر الجریدة الواحدة فی بعض الأخبار کالخبر المرویّ عن سماعة، عن الصادق علیه السلام : «یستحبّ أن یدخل معه فی قبره جریدة رطبة، الحدیث»(3)، وکذلک خبر یحیی المذکور وغیرهما، فإنّ المراد منها هو جنس الجریدة الصادق علی المتعدّد أیضاً، کما یشهد لذلک ما فی صحیحة زرارة، حیث ورد ذکر الجریدة فی صدر الحدیث مفردةً بقوله: «لم تجعل معه الجریدة»، ولکن قال فی ذیله: «وإنّما جعلت السعفتان لذلک، الحدیث»(4).

وخبر آخر لیحیی(5)حیث جاء فیه: «جریدة خضرة توضع من أصل الیدین إلی أصل الترقوة»، حیث لا یخلو قوله علیه السلام : «أصل الیدین» إشعاراً إلی التعدّد، فیصیر اللّفظ المفرد دالاًّ علی الجنس القابل للانطباق علی الواحد والمتعدّد، وهذا هو الأقوی.

الأمر الخامس: فی بیان حدّ الجریدة: الذی یظهر من کلمات الفقهاء الأعلام أنّ لهم فی هذه المسألة أقوال خمسة أو ستّة:

1 _ قولٌ بالإطلاق من دون تحدید بحدّ؛ وهو المنسوب إلی ظاهر إطلاق

ص:80

المصنّف کإطلاق کثیر من الأخبار، بل صرّح الشهید رحمه الله فی «الذکری» حیث قال: «إنّ الکلّ جائزٌ لثبوت أصل الشرعیّة، وعدم القاطع علی قدر معیّن». وتبعه بعض متأخّری المتأخّرین.

2 _ وقولٌ بالتخییر بین قدر عظم الذراع ومن الذراع وبین شبر، وهو المستفاد من کلام الصدوق رحمه الله حیث قال: «طول کلّ واحدة قدر عظم الذراع، وإن کانت قدر ذراع فلا بأس أو شبر فلا بأس»، حیث استفاد منه صاحب «الحدائق» التخییر ونسبه إلیه، مع أنّ ظاهر کلامه هو استحباب الأوّل وأنّ الآخرین رخصة کما قاله صاحب «الجواهر».

3 _ وقولٌ ثالث وهو المنسوب إلی الشهرة، بل علیه دعوی الإجماع فی «الانتصار» و«الغنیة»، وإن کان قد ادّعی صاحب «الجواهر» ضعف اندراجه فی معقد إجماع «الغنیة»، وهو کون طولهما قدر عظم الذراع.

4 _ وقولٌ رابع هو ما نُسب إلی الصدوق واختاره صاحب «الجواهر» من کونه مستحبّاً فی مستحبّ؛ أی المستحبّ الأوّل کونه قدر عظم الذراع ثمّ الآخرین، أو یقال إنّ المستحبّ الأوّل هو المطلق، ثمّ المستحبّ الآخر کونه علی قدر عظم الذراع أو الذراع أو الشبر.

5 _ وقولٌ خامس هو هذا القول، إلاّ أن یُقال بمراتب الاستحباب، هذا کما عن «الروضة» ونسبته إلی الشهرة حیث قال: «والمشهور أنّ قدر کلّ واحدة طول عظم ذراع المیّت، ثمّ قدر شبر، ثمّ أربع أصابع».

وقد أورد علیه صاحب «الجواهر» بأنّ أصله مشهورٌ، وأمّا التقیید بذراع المیّت فإنّه لم یذکره أحدٌ من الأصحاب .

6 _ وقولٌ سادس: هو کونه قدر أربع أصابع وما فوقها، وهو المنسوب إلی ابن أبی عقیل.

ص:81

هذا ولم نجد من صرّح بتحدید الجریدة بقدر الشبر، وإن کان ورد ذکره فی الأخبار کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.

الدلیل علی القول المشهور: هو أنّ طولها قدر عظم الذراع ممّا یقتضی أن تکون أصغر من نفس الذراع، مضافاً إلی دعوی الإجماع من العَلَمین؛ فقد ورد فی «رسالة علیّ بن بابویه» والتی قیل بأنّ الفتاوی المذکورة فیها هی نصوص الأخبار، ولذا کانوا یعملون بها عند إعواز النصوص، وقیل الأمر کذلک فی نهایة الشیخ رحمه الله ، کما ورد فی «فقه الرضا» أن_ّه قال: «وروی أنّ الجریدتین کلّ واحدةٍ بقدر عظم الذراع»(1).

خصوصاً إذا قلنا بأنّ المراد من الذراع هو عظمه حقیقةً، کما ادّعاه صاحب «کشف اللّثام».

هذا فضلاً عن أنّ فی المقام خبران آخران أیضاً یدلاّن علی هذا التحدید: الخبر الأوّل: ما ورد فی المرسل المرویّ عن یحیی بن عبادة بقوله: «تؤخذ جریدة رطبة قدر ذراع»(2).

الخبر الثانی: هو الخبر الذیرواه إبراهیم، عن رجاله، عن یونس، عنهم علیهم السلام : «ویجعل له قطعتان من جرید النخل رطباً قدر ذراع، تجعل له واحدة بین رکبتیه، نصف ممّا یلی الساق ، ونصف ممّا یلی الفخذ ، ویجعل الاُخری تحت إبطه الأیمن»(3).

وقد یکون ذلک قرینة علی أنّ المراد هنا من الذراع هو العظم مجازاً، لما قد

ص:82

عرفت وروده فی کلمات الأصحاب وبعض الأخبار المعتضدة بشهرة الأصحاب کما فی «فقه الرضا»، خصوصاً إذا أیّدناه بالخبر الصحیح أو الحسن المرویّ عن جمیل بن درّاج، أن_ّه قال: «إنّ الجریدة قدر شبر توضع واحدة من عند الترقوة»(1).

ولا یخفی أنّ وضعه عند الموضع المذکور یکون بالقرب من عظم الذراع کما یُعرف ذلک بالاختبار .

کما قد یؤیّد کون المراد هو عظم الذراع لا نفسه عدم ذکر الأصحاب التقدیر بالذراع إلاّ الصدوق رحمه الله فی کلامه، مع ما عرفت ما هو ظاهر کلامه.

وبالجملة: لازم هذا التحقیق هو تأیید کلام المشهور، وهو کفایة طول عظم الذراع، وإن کان الاکتفاء بالأقلّ والأکثر منه أیضاً مُجزیاً، ولعلّ الأقلّ یطابق مع ما علیه العمّانی من أربع أصابع، وإن استدلّ علیه بالخبر المرویّ عن یحیی بن عبادة التی ورد فیها: «توضع من أصل الیدین إلی أصل الترقوة»(2). لأجل کونه ممّا یجتزئ به من حیث تحقّق المطلق فیه، ولکنّه لا یخلو عن تأمّل.

الأمر السادس: هل یستحبّ أن تکون الجریدة مشقوقة إلی شقّین أم لابدّ أن تکون قطعتین، إلاّ عند الضرورة حیث یجوز شقّ الجریدة الواحدة إلی قسمین؟

ظاهر بعض الأخبار هو الأوّل، مثل ما ورد فی مرسل «المقنعة» للمفید رحمه الله فی قصّة آدم علیه السلام حیث ورد فیها أن_ّه قال: «فإذا متّ فخذوا جریداً وشقّوه نصفین وضعوهما معی، الحدیث»(3).

ومثلها مرسلة الصدوق، حیث قال: «مرَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی قبرٍ یُعذَّب

ص:83

صاحبه فدعا بجریدة فشقّها نصفین، فجعل واحدة عند رأسه، والاُخری عند رجلیه، الحدیث»(1).

هذا، ولکن استفاد صاحب «الجواهر» عدم الاستحباب من ترک المصنّف ذکره کما نصّ علی العدم بعض المتأخّرین، بل لعلّ الشقّ ینافی مع التوصیة إلی استبقاءها رطبة قدر الإمکان، بل قد عرفت ذهاب بعض المتأخّرین إلی استحباب وضع القطن علی الجریدتین ناسبین له إلی الأصحاب، معلّلین ذلک بالمحافظة علی بقاء الرطوبة، ولذلک یصعب الجمع بین هذه العلّة والحکم بجواز شقّ الواحدة إلی اثنین، لأنّ ذلک یؤدّی إلی سرعة زوال الرطوبة.

ولکن قد یقال: بأنّ التعلیل علیلٌ؛ لأنّ مقتضی ما فی صحیحة زرارة هو ترتّب الأثر علی الجریدة حین ما یدخل المیّت فی القبر، ویرجع القوم، وإنّما جعلت السعفتان لذلک، فلا یصیبه عذاب ولا حساب بعد جفافهما، إن شاء اللّه تعالی، ومن المعلوم أنّ بقاء الرطوبة فیها بهذا القدر من الزمان لا یحتاج إلی اختیار جریدة غلیظة _ کما علیه السیّد فی «العروة» _ ولا إلی وضع القطن علیها لحفظ رطوبتها.

وعلیه، فالأولی فی المقام أن یقال فی الجمع بین مرسل الصدوق وبین الأخبار الآنفة، باختصاص الشقّ لما بعد الدفن، والتعدّد للوضع حین الدفن، وإن کان ذلک لا یناسب مع الخبر المرسل المرویّ فی «المقنعة» حیث أوصی آدم علیه السلام بذلک قبل الدفن من الشقّ حین الدفن.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُدّعی بالاختصاص فی ذلک الزمان لو ثبت وروده کذلک عن المعصوم علیه السلام ، وعلیه فالأولی عدم الشقّ، واختیار جریدتین إن أمکن أوّلاً، وإلاّ جاز شقّ جریدة واحدة وتقسیمها إلی قسمین عند الضرورة، واللّه العالم.

ص:84

فإن لم یوجد فمن السِّدر ، وإلاّ فمن الخلاف، وإلاّ فمن شَجَرٍ رَطِبٍ(1).

(1) ظاهر المتن بل صریحه عدم سقوط أصل المشروعیّة والاستحباب بعدم وجدان جریدة النخل، بل یبدّل إلی غصن شجرة اُخری. وفی «الجواهر»: «بلا خلافٍ أجده فی ذلک، بل ظاهر الأصحاب الاتّفاق علیه».

نعم، یظهر من المصنّف رحمه الله فی «النافع» و«المعتبر» التوقّف فی الاستحباب بعد عدم وجدان جریدة النخل، استضعافاً للأخبار الآتیة المعیّنة للعوض.

أقول: وإن کان کلامه فی ضعف الأخبار من حیث السند جیّدٌ، إلاّ أن_ّه غیر قادح بالنظر إلی ما هو مبنی الأصحاب فی الأخبار الضعیفة، من جبر ضعفها وإثبات حجّیتها عن طریق عمل الأصحاب وشهرتهم، الموجب لحصول الوثوق بصدورها، ولو کان ذلک الوثوق حاصلاً من الخارج، ومن أعظمه عمل الأصحاب واستنادهم إلی الخبر فی مقام العمل کما فی المقام، والشاهد علی ذلک أنّ المحقّق قدس سره بنفسه اعتمد علی هذه القاعدة فی الأشباه والنظائر کما لایخفی.

هذا، وقد وجّه صاحب «الجواهر» کلام المصنّف باحتمال أن یکون مقصوده بیان التخییر حینئذٍ بین الأشجار، حیث یناسب مع بقاء أصل المشروعیّة والاستحباب.

الفرع الأوّل: بعد الفراغ عن أصل الاستحباب، تصل النوبة إلی أن_ّه مع وجود جریدة النخلة هل هی مقدّمة علی غیرها، أو أنّ الحکم هو التخییر بینها وبین غیرها من أغصان الأشجار؟

المشهور علی الأوّل، بل فی «الجواهر»: «بلا خلاف أجده فیه سوی ما یظهر من الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» من القول بالتخییر بینه وبین غیره، حیث قال: یستحبّ أن یوضع مع المیّت جریدتان خضراوان من النخل أو غیرها من

ص:85

الأشجار، وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک، ثمّ قال: دلیلنا إجماع الفرقة».

ولا یخفی أنّ کلامه غیر صریح فیما ادّعی، لإمکان أن یکون بیانه للتخییر فی أصل المشروعیّة بینها وبین غیرها، کما یؤیّد ذلک إشارته لمخالفة لذلک جمیع الفقهاء _ أی العامّة المنکرین لأصل الاستحباب _ ولذلک قال: «ودلیلنا إجماع الفرقة»، وبذلک یخرج هو أیضاً عن المخالفة، فیصیر دعوی الإجماع واتّفاق الأصحاب علی هذا الحکم ثابتاً متیناً.

الفرع الثانی: عند فقد جریدة النخل، هل الحکم حینئذٍ رعایة الترتیب بین ما سیأتی من السِّدر والخلاف وغیرهما، أم أن_ّه التخییر بین سائر الأشجار؟

ذهب المشهور إلی الأوّل، خلافاً لابن إدریس فی «السرائر» وکذلک «إشارة السبق» وابن البرّاج حیث ذهبوا إلی الثانی، ولعلّهم استندوا إلی مکاتبة علیّ بن بلال الذی نقله الصدوق رحمه الله فی «الفقیه» بإسناده، أن_ّه: «کتب إلی أبی الحسن الثالث علیه السلام : الرّجل یموتُ فی بلادٍ لیس فیها نخل، فهل یجوز مکان الجریدة شیءٌ من الشجر غیر النخل، فإنّه قد روی عن آبائک علیهم السلام إنّه یتجافی عنه العذاب ما دامت الجریدتان رطبتین، وأن_ّها تنفع المؤمن والکافر؟

فأجاب علیه السلام : یجوز من شجرٍ آخر رطب»(1).

وکذا ما رواه الشیخ الکلینی بإسناده عن مکاتبة علیّ بن بلال بلا ذکر المکتوب إلیه، قال: «إنّه کتب إلیه یسأله عن الجریدة إذا لم یجد یجعل بدلها غیرها فی موضع لایمکن النخل؟ فکتب: یجوز إذا اعوزت الجریدة، والجریدة أفضل، وبه جاءت الروایة»(2).

ص:86

فإنّ ظاهر هذین الخبرین هو الإطلاق فی الرجوع إلی سائر الأشجار من دون تعیین للترتیب، خصوصاً إذا لاحظنا کون المقام مقتضیاً للذِّکر، ممّا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی «مصباح الفقیه» حیث قال بعد ذکر الإطلاق المذکور: «لکن قد یقال بأنّ مقتضی الجمع بینها وبین المرسلة المتقدّمة، تقیید إطلاقها بما فی تلک المرسلة، لکن الأوفق بالقواعد فی مثل المقام، عدم ارتکاب التقیید، بل حمل المقیّد علی الأفضل»، انتهی(1).

ولکن یرد علیه أوّلاً: بما جاء فی «مصباح الهدی» من أنّ ما ذکره المحقّق الهمدانی قدس سره من عدم حمل المطلق علی المقیّد فی المستحبّات المقرّر فی الاُصول متینٌ، فیما إذا کان دلیل المطلق قد تمّ فی حجیّته، لا فیما لا یکون کذلک کما فی المقام؛ لأنّ الإطلاق هنا معرض عنه الأصحاب، والشهرة قائمة علی خلافه.

وثانیاً: یمکن أن یکون المقصود بیان أصل عدم سقوط الاستحباب مع عدم وجود جریدة النخل؛ أی یجوز استعمال غصن شجرٍ رطب من دون التصدّی لأصل الإطلاق فی التخییر، کما یؤیّد ذلک کیفیّة السؤال والجواب بقوله: «هل یجوز مکان الجریدة شیء من الشجر غیر النخل؟ فأجاب: یجوز من شجرٍ آخر رطب». فلا ینافی هذا الجواب مع کون ذلک بالترتیب الوارد فی سائر الأخبار کما علیه المشهور، وهو عبارة عن تعیّن عود السِّدر بعد فقد الجریدة، ومع تعذّر السّدر فعود الخلاف، ومع تعذّر الخلاف فعود کلّ شجرٍ رطب.

والدلیل علیه: الروایة المرسلة المرویّة عن سهل بن زیاد، عن غیر واحدٍ من أصحابنا، قالوا: «قلنا له: جَعلنا اللّه فداک إن لم نقدر علی الجریدة؟ فقال: عود السِّدر، قیل: فإن لم نقدر علی السِّدر؟ فقال: عود الخلاف»(2).

ص:87

فحیث یکون هذا القول موافقاً للمشهور، ومعتضداً بهذه الروایة، یکون مقدّماً علی القول بالتخییر بین الأشجار بعد فقد الجریدة، مع أنّ الروایة المشتملة علی التخییر جاء فی جوابها قوله علیه السلام : «فکتب یجوز إذا أعوزت الجریدة، والجریدة أفضل، وبه جاءت الروایة». حیث لا یناسب الأفضلیّة فی الجریدة مع فرض الفقدان، فلابدّ أن تکون الأفضلیّة مع فرض وجود الجریدة، فیفهم منه أنّ استعمال أغصان الأشجار الاُخری غیر النخل مع إمکان النخل یعدّ عملاً بالمستحبّ، إلاّ أن_ّه خارجٌ عن الأفضلیّة، فلا تخلو هذه الجملة من الإشارة إلی أنّ الترتیب مع إمکانه من قبیل تعدّد المطلوب أی مستحبٌّ فی مستحبّ.

وعلیه، فأصل الاستحباب کون الشجرة رطبة، والاستحباب بعده ملاحظة الترتیب من الجریدة، ثمّ السِّدر، ثمّ الخلاف، ثمّ الرمّان إن قلنا به، ثمّ غصن مطلق الشجرة الرطبة. سنن التکفین

ومن هنا یظهر عدم تمامیّة کلام صاحب«الجواهر» حیث صدّق کلام«جامع المقاصد» و«الروض» اللّذین نسبوا الحکم إلی الأصحاب، مشعرین بدعواهم ذلک قیام الإجماع علی جواز واستحباب الرجوع إلی مطلق الشجرة الرطبة بعد فقد شجرة السِّدر والخلاف أو إعوازهما معاً ومع الرمّان، حیث قال: «ولولا ظهور اتّفاق الأصحاب علی الانتقال إلی الشجر الرطب عند تعذّر الاثنین أعنی السِّدر والخلاف، أو الثلاثة یعنی الاثنین المذکورین مع الرمّان؛ لأمکن المناقشة بأنّ قضیّة الإطلاق والتقیید سقوط المستحبّ عند تعذّرهما، أو تعذّرها لا الانتقال إلی الشجر الرطب»، انتهی(1).

لوضوح أنّ أصل الاستحباب إذا فرض ثابتاً بمطلق الشجر الرطب بدلالة

ص:88

روایة علی بن هلال _ کما مرّ آنفاً من التصریح بأفضلیّة النخل مع إمکانه _ فإنّه یستفاد منها الترتیب المذکور ترتیبٌ فی مراتب الفضیلة، وغایة دلالتها مطلق الشجر الرطب لا سقوط أصل الاستحباب مع تعذّر المراتب، کما ادّعاه قدس سره .

ومن ذلک یظهر أنّ المراتب بعد النخل أیضاً علی الأفضلیّة، کما علیه الشهید فی «الذکری» و«الدروس» و«البیان»، وتبعه جماعة.

نعم، یبقی هنا التزام بعض الفقهاء کالشهید الأوّل فی «البیان» و«الدروس» من أن_ّه یتعیّن بعد تعذّر السّدر والخلاف عود الرمّان، ثمّ بعد تعذّره المرجع إلی مطلق الشجر الرطب، خلافاً للمشهور الذین جعلوا المرجع إلی الشجر المطلق بعد تعذّر السِّدر والخلاف، ولعلّ وجه فتواهم ملاحظة ما ورد فی الروایة التی رواها الشیخ الکلینی فی «الکافی» ذیل روایة سهل بن زیاد، عن علیّ بن إبراهیم فی روایة اُخری، قال: «یجعل بدلها عود الرمّان»(1)، ویبدو أن_ّهم استفادوا منها دلالتها علی جواز استعمال عود الرمّان بعد تعذّر السِّدر والخلاف، مع أنّ ظاهر الروایة بملاحظة رجوع ضمیر التأنیث فی قوله: «بدلها» إلی الجریدة أنّ عود الرمّان مرجع بعد تعذّر الجریدة لا بعد تعذّرهما.

هذا، ولازم الجمع بین هذا الحدیث وبین روایة سهل هو أنّ التخییر بعد إعواز الجریدة یکون بین السِّدر والرمّان، لا أنّ الرمّان یکون بعد فقد السِّدر والخلاف کما هو مختار الشهید قدس سره .

وکیف کان، ولعلّ وجه ترک المصنّف لذکره مخالفته للمشهور، وعدم مقاومة هذه المرسلة للمعارضة مع المرسلة المتقدّمة لسهل بن زیاد، المعتضدة والمنجبرة بالشهرة، لقصورها عن مرتبة الحجّیة .

ص:89

نعم، لا بأس من الاعتماد علی مدلوله استناداً إلی التسامح فی أدلّة السنن، مع ملاحظة عدم ورود مطلق الشجر الرطب فی متن الحدیث حتّی یتبع ویعارض هذا الحدیث، وعلیه فالالتزام به غیر بعید.

وأمّا ما فی «المقنعة» و«الجامع» و«المراسم» من الحکم بعکس الترتیب الذی علیه المشهور، من أن_ّه بعد إعواز الجریدة ینبغی الرجوع إلی الخلاف، ثمّ بعده إلی السِّدر، فلم یعلم مستندهم، فلا یصار إلیه .

وبالجملة: بناءً علی ما ذکرناه آنفاً واستفدناه من روایة علی بن هلال، فإنّه یجوز استعمال أغصان أشجار اُخری غیر النخل مع وجوده، کما یجوز الرجوع إلی الخلاف مع وجود السِّدر، إلاّ أنّ الأفضل الرجوع إلی ما قبل کلّ واحدٍ منها، خلافاً لصاحب «الجواهر» حیث قال: «ثمّ إنّ ظاهر النصّ والفتوی تقیید مشروعیّة الخلاف بتعذّر السِّدر والشجر الرطب بالخلاف».

ثمّ بعد نقله الخلاف عن «الذکری» وما استدلّ به بما ذکرناه من قبل ذلک قال: «وهو لا یخلو عن تأمّلٍ بعد بیان التخضیر فی الأخبار بالجریدة، ومعارضة إشعار الأفضلیّة بما فی هذا الخبر نفسه من تقیید الجواز بالإعواز، فضلاً عن ظهور غیره فیه أیضاً، فتأمّل»، انتهی(1).

ولا یخفی ما فی کلامه، لأنّ التقیید بالإعواز قابلٌ لأن یکون بلحاظ الأفضلیّة لا أصل المشروعیّة، لأن_ّه منوط بما یؤخذ فی متعلّقه من أحد الأمرین، کما لا ینافی تفسیر التحضیر بالجریدة بأن یشمل غیرها، لکونها هی أفضل الأفراد، فیلاحظ الأثر بالنسبة إلیه حالاً إلی غیرها، وعلیه کما ذکره السیّد فی «العروة» فی المسألة الاُولی بقوله: «أن تکونا من النخل وإن لم یتیسّر فمن السِّدر.. إلی آخره» متینٌ جدّاً، ولعلّ لما ذکرنا أمر صاحب «الجواهر» قدس سره بالتأمّل.

ص:90

وتجعل إحداها من جانبه الأیمن مع الترقوة ، ویَلصقها بجِلده، والاُخری من الجانب الأیسر بین القمیص والإزار(1).

(1) إنّ هذه المسألة ذات وجوه وأقوال، لأنّ الأقوال فی کیفیّة وضع الجریدتین علی خمسة:

1 _ قولٌ، وهو القول المشهور، وقد ادّعی فی «الغنیة» علیه الإجماع، وهو المذکور فی المتن بأن تجعل إحداهما من جانبه الأیمن مع الترقوة، ویلصقها بجلده، والجریدة الاُخری توضع مع الترقوة من الجانب الأیسر إلاّ أنّها بین القمیص والإزار. والترقوة وإن لم ینصّ بها فی الجانب الأیسر إلاّ أن_ّه هو المراد ظاهراً، کما نصَّ علیه فی الروایة وبعض الأصحاب.

ویدلّ علیه: _ مضافاً إلی الشهرة والإجماع _ صحیحة جمیل بن درّاج المضمرة، قال: «قال: إنّ الجریدة قدر شبرٍ توضع واحدة من عند الترقوة إلی ما بلغت ممّا یلیالجلدالأیمن،والاُخری فیالأیسر عند الترقوة إلی ما بلغت من فوق القمیص»(1).

فإنّها صریحة فی المطلوب، وإضمارها لا یقدح لصدورها عن مثل جمیل، مع أنّ تأییدها بالشهرة والإجماع أیضاً جمیلٌ، وعلیها یُحمل بعض الأخبار المطلقة مثل الخبر الذی رواه الفضیل بن یسار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «توضع للمیّت جریدتان واحدة فی الأیمن والاُخری فی الأیسر(2). ومثله روایة الحسن بن زیاد الصیقل عنه علیه السلام »(3).

ص:91

وقد أورد علی الصحیحة: _ مضافاً إلی مشکلة الإضمار کما فی «المعتبر»، وقد عرفت جوابه _ بأن_ّه مشتمل علی تحدید الشبر وهو ما لم یلتزم به المشهور.

لکن یمکن الجواب عنه: بأن_ّه یمکن أن یکون من باب التقریب، فیساوی مع عظم الذراع کما یشهد علیه الاختبار، هذا أوّلاً .

وثانیاً: علی فرض التسلیم کونه غیر عظم الذراع، فلا یضرّ ذلک بأصل المطلب؛ لأن_ّه موضوعٌ مستقلّ غیر الوضع، فیصحّ الأخذ بأحدهما لکونه معمولاً به عند الأصحاب، ورفع الید عن الآخر لأجل معارضته بما هو أقوی منه، إذا کان المطلبان مستقلّین، ولا یخفی جواز ترک جزء من الخبر والعمل بالباقی، إذ لا یضرّ الأخذ بأحدهما وترک الآخر .

کما یمکن تأیید ذلک بملاحظة تحدید الترقوة المذکور فی الخبر المرویّ مرسلاً عن یحیی بن عبادة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «تؤخذ جریدة رطبة قدر ذراع وتوضع _ وأشار بیده _ من عند ترقوته إلی یده تلفّ مع ثیابه»(1).

وکذلک روایته الاُخری المرویّة فی « معانی الأخبار » ، عنه علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «تؤخذ جریدة رطبة قدر ذراع فتوضع _ وأشار بیده إلی عند ترقوته _ تلفّ مع ثیابه»(2).

والروایة صحیحة السند، واشتمالها علی الجریدة الواحدة غیر قادحة، لما قد عرفت من احتمال کون المراد بیان الجنس دون العدد، فلا ینافی التعدّد المستفاد من سائر الأخبار، مع احتمال کونه بصدد بیان أصل الوضع من دون نظر إلی حالتی الوحدة والتعدّد، أو لعلّ مراده حال الضرورة وعدم وجدان الأزید من الواحد ونحو ذلک .

ص:92

نعم، قد یُدّعی منافاة هذا الخبر المرسل مع متعلّق إجماع «الغنیة» من التقیید بکون وضع الجریدة قائمة، وإن أطلق غیره من الأصحاب، ثمّ أمر بالتأمّل، ولعلّه کان لأجل إمکان الجمع بینهما بکونه فی بیان أصل الوضع لا فی الخصوصیّة.

2 _ والقول الثانی هو المحکیّ عن الصدوقین، وهو أن تُجعل الیسری عند وَرَک المیّت(1) ما بین القمیص والإزار، والیمنی مثل ما علیه المشهور، واستدلّ له بما ورد فی «فقه الرضا» من قوله: «واجعل معه جریدتین إحداهما عند ترقوته یلصق بجلده، ثمّ تمدّ علیه قمیصه، والاُخری عند ورکه»(2).

ولکنّه لا یقاوم مع ما علیه المشهور فی الناحیة الیسری، لأجل کونه بالنسبة إلیها معرضٌ عنه الأصحاب، إذ لم ینقل ذلک عن أحدٍ إلاّ عن الصدوقین.

وأمّا بالنسبة إلی الأیمن فموافق مع المشهور، ویؤیّده، مضافاً إلی أن_ّه لم یرد ذکر الأیمن والأیسر فی الروایة؛ بل استفید ذلک من الترتیب فی الذکر.

3 _ القول الثالث وهو المحکیّ عن الجُعفی: «أن تضع إحداهما تحت الابط الأیمن، والاُخری بین رکبتیه ممّا یلی الساق ونصفها علی الفخذ»، وقد استدلّ علیه بما ورد فی الخبر الذی رواه یونس فی حدیثٍ: «یجعل له واحدة بین رکبتیه نصف فیما یلی الساق ونصف فیما یلی الفخذ، ویجعل الاُخری تحت إبطه الأیمن، الحدیث»(3).

أقول: هذا القول غیر موافق مع ما علیه المشهور فی شیء من الجریدتین،

ص:93

فیکون الخبر بالنسبة إلی ذلک معرضاً عند المشهور، أو غایته الحمل علی التخییر، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه.

ودعوی: أن_ّه یوافق مع قول الصدوقین کما عن «المختلف»، لیس علی ما ینبغی. نعم، یوافق ذیل الحدیث مع ما علیه المحکیّ عن ابن أبی عقیل من جعل واحدة تحت إبطه الأیمن مقتصراً علیها، فیصیر هذا قولاً سادساً منضمّاً إلی ما سیأتی من الترتیب.

4 _ القول الرابع وهو المحکیّ عن «الاقتصاد» و«المصباح» ومختصره، بأن یُجعل إحداهما فی الیمنی علی الجلد عند حقوه(1)الأیمن، والیسری علی الأیسر بین القمیص والإزار.

لکن علّق صاحب«الجواهر» علی هذا الرأی بقوله: «إنّا لا نعرف له شاهداً»، اللّهُمَّ إلاّ أن یحتجّ له بمضمر جمیل فی روایته الاُخری فی الصحیح، قال: «سألته عن الجریدة توضع من دون الثیاب أو فوقها؟ قال: فوق القمیص ودون الخاصرة. فسألته من أیّ جانب؟ فقال: من الجانب الأیمن»(2).

ولکن مع ظهوره فی کون الجریدة واحدة، ولا یمکن حملها علی الجنس لما جاء فی ذیل الخبر من السؤال عن أیّ جانب توضع، حیث یقوی أنّ المراد منها واحدة، مع احتمال کون دون الخاصرة غیر الحقو، أو ما احتمله صاحب «کشف اللّثام» من أن تکون القراءة بالحاء المهملة أی اللّفافة المحیطة، فیسقط عن کونها شاهداً له کما لایخفی.

ص:94

وعلیه، فبالنظر إلی هذه الاحتمالات، لا مجال للالتزام به، ویکفی مجرّد الاحتمال لما اشتهر من أن_ّه إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال .

5 _ القول الخامس وهو المحکیّ عن المحقّق فی «المعتبر»، واستحسنه جماعة ممّن تأخّر عنه، ومنهم السیّد فی «العروة»، وعلیه عدّة من أصحاب التعلیق علیها، وهو استحباب وضعها مع المیّت أو فی قبره بأیّ صورةٍ کانت، حیث أن_ّه بعد ذکره لخبر جمیل المتقدّم وخبر یحیی الذین هما مستند المشهور، قال قدس سره : «والروایتان ضعیفتان، لأنّ القائل فی الاُولی مجهولٌ، والثانیة مقطوعة السند، ومع اختلاف الروایات والأقوال یجب الأخذ بالقدر المشترک منها وهو الاستحباب)، انتهی کلامه فی «المعتبر».

أقول: ولا یخفی أنّ ما علیه المشهور هو الأقوی والأولی من غیره کما علیه صاحب «الجواهر» والمحقّق الهمدانی والآملی، بل مالَ إلیه الشیخ الأعظم فی «کتاب الطهارة» بعض المیل، لما قد عرفت منّا کراراً أنّ الخبر ولو کان ضعیفاً یکفی فی حجیّته إذا صار موثوق الصدور ولو بواسطة الشهرة والإجماع، وإن کان العمل بأحد هذه الأخبار والحکم بمضمونه عملاً بالاستحباب أیضاً مع الاختیار، واللّه العالم.

وأمّا عند التقیّة: فیکفی فی تحقّق الاستحباب وضعها حیث یمکن ولو فی القبر، لمرفوعة سهل بن زیاد، قال: «قیل له: جُعلت فداک ربما حضرنی مَن أخافه فلا یمکن وضع الجریدة علی ما رویتنا؟ فقال: ادخلها حیث ما أمکن»(1).

ورواه الشیخ بإسناده عن محمّد بن أحمد بن یحیی مرسلاً مثله، وزاد فیه قال: «فإن وضعت فی القبر فقد أجزأه»(2).

ص:95

وأنْ یسحق الکافور بیده(1) .

وعلیه یُحمل ما ورد فی الخبر الذی رواه عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الجریدة توضع فی القبر؟ قال: لا بأس».(1)

ومثله المرسل بعده.(2)

بل لا یبعد القول بالاستحباب بوضع الجریدة فوق القبر لو نسیت، أو ترکت عمداً، للروایة التی رواها الصدوق رحمه الله عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قال: «مرَّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی قبرٍ یُعذَّب صاحبه، فدعا بجریدة فشقّها نصفین، فجعل واحدة عند رأسه والاُخری عند رجلیه وأن_ّه قیل له لِمَ وضعتهما؟ قال: إنّه یخفّف عنه العذاب ما کانتا خضراوین».(3)

وقال صاحب «الجواهر»: «وإن کان فی تناوله لما ترک عمداً تأمّل، فتأمَّل».

ولعلّه أمره رحمه الله بالتأمّل کان فی محلّه لوضوح أنّ التعلیل معمّمٌ للحکم، فیشمل صورة ترک العمد أیضاً لمحبوبیّة أصل العمل علی کلّ حال، واللّه العالم .

(1) أقول: یعدّ طحن الکافور وسحقه بالید من جملة السنن کما فی «المقنعة» و«القواعد» و«المنتهی»، بل حکاه المحقّق فی «المعتبر» عن الشیخین، وقال: «لم یظهر مستنده، وإن استدلّ لأصل السحق بروایة یونس عنهم علیهم السلام : «ثمّ اعمد إلی کافور مسحوق»(4). إلاّ أن_ّه لا یدلّ علی لزوم کونه بیده».

وعلّل الشهید فی «الذکری» بخوف الضیاع، وعلّق علیه صاحب «الجواهر» بقوله: «وهو کما تری غیر صالح لإثبات حکم شرعی، فللتوقّف فیه حینئذٍ مجال».

ص:96

ویُجعل ما یفضل من مساجده علی صدره(1) .

مع أنّ الظاهر کون التعلیل لأصل السحق لا کونه بیده، والدلیل علیه موجود وهو روایة یونس، فحینئذٍ لا وجه لحکمه بالتوقّف فیه ولا بقوله: «وهو کما تری».

کما أنّ مضمون التعلیل أیضاً یناسب مع أصل السحق، إذ الضیاع یتحقّق بغیره کما لا یخفی .

ولعلّ الشیخین استفادا استحباب أن یکون الطحن بیده من قوله علیه السلام : «واعمد إلی کافورٍ مسحوق»؛ أی تعمّد السحق لا بمعنی القصد إلیه کما هو المنسبق إلی الذهن.

هذا،ولو التزمناباستحباب السحق بالید،یصبح طحنه بالحجر أو غیره مکروهاً إن قبلنا کون ترک المستحبّ مکروهاً، وإلاّ یکون تارکاً للاستحباب لا مکروهاً.

وکیف کان، فلا إشکال فی مطابقة السحق بالید مع الاحتیاط.

(1) هذا العمل یعدّ من جملة السنن عند المشهور، کما عن «کشف اللّثام»، بل فی «الخلاف» الإجماع علی وضع الفاضل علی صدره، وفی ظاهر «المنتهی» نفی الخلاف عنه، لکن زاد علی المساجد طرف الأنف.

وقد استدلّ لذلک: بخبر حسن الحلبی بقوله: «فاعمد إلی الکافور فامسح به آثار السجود منه ومفاصله کلّها ولحیته وعلی صدره من الحنوط»(1).

وخبر زرارة: «واجعل فی فمه.. إلی أن قال: وعلی صدره»(2).

وقال صاحب «الجواهر» بعد ذکر الخبرین: «لکنّهما لا دلالة فیهما علی أزید من استحباب تحنیطه، لا وضع الفاضل علیه».

ص:97

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه؛ لأنّ ظهور کلمة (علی) فی الروایة الاُولی فی الوضع فی مقابل المسح أمرٌ غیر خفیّ. کما أنّ المذکور فیالروایة الثانیة أیضاً کذلک حیث قال علیه السلام : «واجعل فی فمه.. إلی قوله: وعلی صدره»، حیث أنّ معنی الجعل هنا بمعنی الوضع، حتّی أنّ الشیخ رحمه الله حمل حرف (فی) فی قوله: «فی فمه» علی حتّی ممّا یفید معنی الوضع، الصادق والمنطبق علی الفاضل من الحنوط. وعلیه فکلام المشهور لا یخلو عن دلیل.

مضافاً إلی إمکان استفادة رأیهم من الخبر المرویّ فی «فقه الرّضا» حیث قال: «تبدء بجبهته وتمسح مفاصله کلّها به وتلقی ما بقی علی صدره»(1).

وإنْ أورد علیه: بمخالفته أیضاً من حیث عدم الاقتصار علی المساجد.

لکن قال صاحب «الجواهر»: «ولعلّ الإجماع السابق المؤیّد بنفی الخلاف إن لم یرید الوجوب وبالرضوی کافٍ فی استحبابه. لکنّک خبیر بأن_ّه ینبغی تقیید ذلک بما إذا لم نقل باستحباب تحنیط غیر المساجد کما تقدّم سابقاً، وإلاّ اتّجه إرادة الفاضل عنها وعن المساجد حینئذٍ، أو یقال حینئذٍ بالتخییر فی المستحبّ بین وضع تمام الباقی علی الصدر وتحنیطها، فتأمّل جیّداً».

أقول: قد عرفت قیام الدلیل علیه الذی یدلّ علی استحبابه، کما یدلّ علی الوضع فی الصدر فی مقابل المسح، فلا وجه حینئذٍ للتحنیط، ولو سلّمنا تعمیم التحنیط لغیر المساجد، الشامل للمفاصل وغیرها، لکنّه نقول إنّه کذلک فی غیر الصدر، لما قد عرفت اختصاصه بالذکر فی الأخبار مع کلمة (علی) الدالّة علی کونه للفاضل والإلقاء، کما وقع فی الروایة المنقولة فی «فقه الرّضا».

وبالجملة: ما وقع فی کلام الماتن یعدّ موافقاً للمشهور، وکان فی محلّه، ولا إشکال فیه، و اللّه العالم .

ص:98

وأن یُطوی جانب اللّفافة الأیسر علی الأیمن والأیمن علی الأیسر(1).

(1) هذه الکیفیّة لطوی اللّفافة مذکورة فی «المقنعة» و«المبسوط» و«الخلاف» و«الوسیلة» وغیرها، بل فی «الخلاف» دعوی إجماع الفرقة وعملهم علیها، کظاهر«الذکری» حیث نسبه إلی الأصحاب. وفی «الجواهر»: «لا أجد فیه خلافاً».

أقول: هذه الکیفیّة مشهورة بین الأصحاب، واعترف کثیرٌ منهم بعدم النصّ علیها، کما یظهر ذلک من «الجواهر» حیث قال: «وکفی بذلک مستنداً لمثله»؛ حیث أراد من المشار إلیه خصوص قول الأصحاب ممّا یعنی أن_ّه یعتقد أن_ّه لیس فی المسألة نصّ.

ولکن لا یبعد إمکان تمسّک الأصحاب بالخبر المرویّ فی «فقه الرّضا» لإثباته، حیث جاء فیه أن_ّه قال علیه السلام : «وتلفّه فی إزاره وحِبرته، وتبدأ بالشقّ الأیسر وتمدّ علی الأیمن، ثمّ تمدّ الأیمن علی الأیسر، وإن شئت لم تجعل الحِبرة معه حتّی تُدخله القبر فتلقیه علیه»(1).

وقد نقل الصدوق فی «الفقیه» هذه العبارة بعینها وأفتی بذلک، ولا یبعد أن تکون العبارة کذلک فی الرسالة التی وجّهها والد الصدوق لابنه، لکثرة المطابقة بین مضامین «فقه الرّضا» والرسالة المذکورة، حتّی توهّم بعضهم بأنّ الکتاب منه لا من الإمام الرضا علیه السلام .

وکیف کان، فلا یبعد أن یکون الأصحاب قد تبعوا فی ذلک الصدوق رحمه الله ، وهو

ص:99

استفاد الحکم من الخبر المرویّ فی «فقه الرضا»، فیصیر الاستحباب ثابتاً لأجل هذه الروایة الضعیفة المؤیّدة بشهرة الأصحاب وإجماعهم، الموجب للوثوق بصدوره عن المعصوم علیه السلام .

قال صاحب «المدارک»: «ولعلّ وجهه التیمّن والتبرّک»؛ أی التیمّن بالتیامن کما قاله صاحب «الجواهر» قدس سره فی بیان مراده، لکنّه أورد علیه بقوله: «وفیه أن_ّه أوضح فی العکس، والظاهر أنّ خلاف المستحبّ العکس، أو هو وجمعهما من غیر وضع فقط، وإن کان فی شمول نحو العبارة للثانی تأمّلٌ لا ترک اللفّ أصلاً أو من جانبٍ سیّما الأوّل، لعدم صدق اللّفافة حینئذٍ، ولا الجمع فیکون المستحبّ حینئذٍ السِّعة، فتأمّل»، انتهی.

أقول: یمکن أن یُجاب عن ما أورده علیه بأنّ التیمّن کان بلحاظ طرف المطویّ الذی یقع أوّلاً من الأیسر إلی الأیمن، لا نفس الإطواء حتّی یلاحظ عکسه، نظیر صبّ الماء من الید الیسری علی الیمنی فی الوضوء، والذی یعدّ دلیلاً علی تفضیل الیمنی بلحاظ وقوع الصبّ وصدوره عنه لا بلحاظ المصبّ.

کما أنّ خلاف المستحبّ یتحقّق إذا لم یقع علی النحو الصادر بأیّ قسمٍ کان، سواء کان فیه اللفّ أو لم یکن، وقع بالجمع أم لا، ولعلّ ترک بعض الفقهاء لذکر هذه الکیفیّة لتوهّم عدم وجود النّص الدالّ علیها، واحتمال أن_ّها من اجتهادات الأصحاب، مع أن_ّه لو کان الأمر کذلک أیضاً، لکفی ذلک فی إثبات استحبابه، کما أشار إلیه صاحب «الجواهر».

أقول: ثمّ الظاهر من إطلاق کلمة (اللّفافة) تحقّقها بکلّ ما یصدق علیه ذلک، کما عن المهذّب، وتبعه صاحب «الجواهر»، فیشمل الحِبرة والنمط إن کانا من اللفائف، هذا إذا کان المدرک إطلاق الکلمة المذکورة .

ص:100

وأمّا إذا کان المدرک هو الخبر المرویّ فی «فقه الرّضا» فقد عرفت أن_ّه لم یدرج الحِبرة فیها، لکن یستفاد من ظهور کلمة (وإن شئت) التخییر فیه، وفی جعله علی المیّت إذا أُدخل فی القبر، أو جعله تحت خدّه، وتحت جنبه الوارد فی الروایة الصحیحة التی رواها عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السلام ، قال: «البُرد لا یلفّ به، ولکن یطرح فیه طرحاً، فإذا اُدخل القبر وضع تحته خدّه وتحت جنبه»(1).

حیث لا یبعد القول بالتخییر جمعاً بین ما ورد فی «فقه الرّضا» وبین هذه الروایة، بحمل قوله: «لا یُلفّ به» علی النهی التنزیهی، بأن یکون ترک اللّف أرجح من فعله بعدما کان مخیّراً فیهما، کما علیه بعض مشایخ المحقّقین من متأخّری المتأخّرین علی المحکیّ فی «الحدائق».

ثمّ علی فرض اختیار اللّفافة من الحِبرة أیضاً، فهل یأتی بالهیئة المذکورة فی کلّ واحدٍ منهما مستقلاًّ، أو یجمع جانبهما معاً فیطویان ؟

قال صاحب «الجواهر»: «فیه وجهان، والظاهر جوازهما معاً، ولا یبعد کون الأوّل هو الأرجح، إذ هو مقتضی العمل بما صدر وإن کان الجواز فی کلّ واحدٍ منهما مسلّم أیضاً، واللّه العالم».

أقول: هنا مستحبّان آخران ذکرهما الأصحاب فی کتبهما:

أحدهما: استحباب إعداد الإنسان أکفانه والنظر إلیها کما ورد فی الأخبار:

منها: روایة السکونی، عن الصادق علیه السلام ، قال: «إذا أعدّ الرجل کفنه فهو مأجور کلّما نظر إلیه»(2).

ص:101

ومنها: روایة محمّد بن سنان، عمّن أخبره عنه علیه السلام ، قال: «من کان کفنه فی بیته لم یُکتب من الغافلین، وکان مأجوراً کلّما نظر إلیه»(1).

ومنها: روایة إسماعیل بن مسلم، عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه علیهم السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا أعدَّ الرجل کفنه کان مأجوراً کلّما نظر إلیه»(2).

والظاهر أنّ نفس الإعداد بنفسه یعدّ مستحبّاً مستقلاًّ ولو لم ینظر إلیه، فلو نظر بعد الإعداد یکون مستحبّاً فی مستحبّ کما یؤمی إلیه روایة ابن سنان، حیث جعل نفس الإعداد دلیلاً علی أن_ّه لم یکن من الغافلین، وهو بنفسه محبوبٌ مستقلّ عدا النظر الذی یعدّ فی نفسه محبوباً آخر.

ثانیهما: تجدید الکفن وإجادته وتبدیله إلی الأحسن والأفخر والتنوّق فیها، لما قد روی من أنّ الأموات یتباهون یوم القیامة بأکفانهم، قال صاحب «المنتهی»: «ویستحبّ اتّخاذ الکفن من أفخر الثیاب وأحسنها».

ثمّ قال فی مسألة اُخری: «ویستحبّ أن یکون بالجدید بلا خلاف».

أقول: لا نعرف علی لزوم کونه جدیداً دلیلاً ینصّ علی ذلک کما هو الظاهر من العبارة المذکورة، بل یُستشعر من أخبار الإعداد خلافه.

اللّهُمَّ إلاّ أن یقوم بتعویضه بعد مضیّ مدّة، لکن الالتزام بمثل ذلک مع عدم تعرّض الفقهاء له مشکلٌ. اللّهُمَّ إلاّ أن یرید من الجدید هو التجدید، فله وجه.

وکیف کان، فلا إشکال فی استحباب التجدید، لدلالة النصوص المستفیضة علیه:

منها: روایة یونس بن یعقوب، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : «إنّ أبی أوصانی عند الموت: یا جعفر کفّنی فی ثوبٍ کذا وکذا، واشتر لی بُرداً واحداً وعمامة،

ص:102

وأجدهما، فإنّ الموتی یتباهون بأکفانهم»(1).

ولعلّ المراد من (أجدهما) فی هذه الروایة هو الجدید الوارد فی کلام العلاّمة فی «المنتهی» حیث قال: «أی الجدید الوارد فی السوق من القماش»، فیصیر ذلک دلیلاً علی ما وقع فی «المنتهی»، وهو غیر بعید.

ومثله روایته الاُخری.(2)

ومنها: الروایة الصحیحة التی رواها ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «أجیدوا أکفان موتاکم فإنّها زینتهم».(3)

ومثله مرفوعة محمّد بن عیسی.(4)

ومنها: روایة ابن سنان،عنه علیه السلام ، قال: «تنوّقوا فیالأکفان فإنّهم یُبعثون بها».(5)

ومثله روایة أبی خدیجة.(6)

ومنها: روایة یونس بن یعقوب، عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام قال: «سمعته یقول: إنّی کفّنتُ أبی فی ثوبین شطویین کان یحرم فیهما، وفی قمیصٍ من قمصه وعمامة کانت لعلیّ بن الحسین علیه السلام ، وفی بردٍ اشتریته بأربعین دیناراً ولو کان الیوم لساوی أربعمائة دینار».(7)

ومنها: الروایة المرویّة عن «عیون أخبار الرضا علیه السلام » و«إکمال الدِّین» بإسنادهما عن الحسن بن عبداللّه الصیرفی، عن أبیه فی حدیثٍ: «إنّ موسی بن جعفر علیه السلام کُفّن بکفنٍ فیه حِبرة استعملت له بألفین وخمسمائة دینار علیها القرآن کلّه».(8)

وقد سبق أن ذکرنا أنّ هذا الأمر قد تحقّق بمحضر من الإمام المعصوم

ص:103

ویُکره تکفینه بکتّانٍ(1).

لاعتقادنا بأنّ أمر الإمام لا یلیه إلاّ الإمام، فلو کان ذلک مکروهاً ولو من جهة کتابة القرآن، لأعلن علیه السلام مخالفته لذلک، وکذلک لو کان فی غلاء القیمة بأساً لعارض ذلک، فظهر من جمیع ما ذکرنا استحباب ذلک .

هذا کلّه فی المندوبات الکفن ومستحبّاته .

***

ص:104

وأن یعمل للأکفان المبتدأة أکمام(1).

وروایة «فقه الرّضا»، قال: «لا تکفّنه فی کتّان ولا ثوب إبریسم»(1).

حیث أنّ ظاهر النهی هو التحریم، لکن لابدّ من رفع الید عنه لضعف الأوّل بالإرسال، وإن رواه عدّة من الأصحاب، لأن_ّه معرضاً عنه عند الأصحاب، کما أنّ الأمر کذلک فی الروایة الثانیة، فإنّه فضلاً عن ضعف سنده الموجب لعدم حجیّتها، قد أعرض الأصحاب عنها، وعلیه فلابدّ من حمل النهی علی الکراهة، خصوصاً مع ملاحظة ما فی الروایة التی رواها أبی خدیجة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «الکتّان کان لبنی إسرائیل یکفّنون به، والقطن لاُمّة محمّد صلی الله علیه و آله »(2).

حیث یفهم منه الکراهة لإشعاره بترکه عندنا، وإن احتمل کونه فی صدد بیان أنّ القطن أفضل، کما احتمله صاحب «کشف اللّثام»، لکن الأوّل أولی.

فإذن بعد ملاحظة إجماع الأصحاب، وجریان الأصل فی مثله من عدم الحرمة، وإطلاق الأدلّة الأوّلیّة علی الجواز، یقطع الفقیه بأنّ الحکم هو الکراهة.

ثمّ لا فرق فی ثبوت الکراهة بین کون الکفن کتّاناً خالصاً أو ممزوجاً به، إذا صدق علیه عرفاً کونه کتّاناً، لإطلاق الأدلّة، کما لا یخفی .

(1) وکراهته مشهورةٌ بین الأصحاب، بل نسبه جماعة إلیهم، بل نسب کاشف اللّثام ذلک إلی قطع الأصحاب .

والدلیل علیه: _ مضافاً إلی الشهرة _ دلالة الخبر المرسل الذی رواه محمّد بن سنان عمّن أخبره، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قلت: الرجل یکون له القمیص

ص:105

أیکفّن فیه؟ فقال: اقطع أزراره.

قلت: وکُمّه؟ قال: لا، إنّما ذلک إذا قطع له وهو جدید لم یجعل له کمّاً، وأمّا إذا کان ثوباً لبیساً فلا یقطع منه إلاّ الأزرار»(1).

وقال الهمدانی فی «مصباح الفقیه» بعد نقل الروایة: «وقد یتأمّل فی دلالتها علی الکراهة، لولا اعتضادها بفهم الأصحاب، وکون المقام مقام المسامحة لإمکان أن یکون الغرض بیان عدم منافاة الکُمّ للکفن، وإنّما یُجعل له الکُمّ إذا قطع له وهو جدید لعدم الحاجة إلیه، لا لمرجوحیّته ذاتاً» انتهی(2).

أقول: لا تأمّل فی دلالتها علی الکراهة؛ لأنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «لم یَجعل له کُمّاً» أن_ّه فی مقام النهی عن ذلک جواباً لسؤال السائل بقوله: «قلت: وکُمّه؟» حیث یفهم أن_ّه أراد السؤال عن الحکم الشرعی، لا الحکایة عمّا یحتاج وما لایحتاج، حتّی یقال بما قال، ولذلک نقول: لولا فهم الأصحاب، ودعوی قطعهم بالکراهة، لم یبعد إمکان دعوی فهم المنع منه، کما عن «المهذّب» دعوی المنع بقوله: «لا یجوز»، لکن بما أنّ الروایة ضعیفة السند، والشهرة قائمة علی الکراهة، فلا مجال إلاّ الحکم بها تبعاً للمشهور، وتمسّکاً بالأصل والإطلاقات بعد رفع الید عن ظاهر الروایة.

هذا کلّه إذا کان الکفن مبتدأً.

وأمّا إذا کان ذا کُمٍّ فی اللبیس، سواء کان لنفسه أو لغیره، فلا یُقطَّع، کما یدلّ علیه هذا الخبر بقوله: «فأمّا إذا کان ثوباً لبیساً فلا تقطع منه إلاّ أزراره».

بل قد یستفاد ذلک من الخبر الصحیح الذی رواه ابن بزیع، قال: «سألتُ أبا

ص:106

جعفر علیه السلام أن یأمر لی بقمیص أعدّه لکفنی، فبعث به إلیَّ، فقلت: کیف أصنع؟ قال: انزع أزراره»(1).

ومن المعلوم أنّ القمیص مشتملٌ علی الکمّ، ولم یأمره علیه السلام بالقطع والنزع مع کونه فی مقام الحاجة والبیان، حیث قد سئل عنه بقوله: «ما أصنع» فلو کان ذلک مکروهاً کان ینبغی علی الإمام علیه السلام أن ینبّهه علیه، بخلاف الأزرار فإنّه أمره بالقطع مطلقاً سواء لنفسه أو لغیره، بل یمکن استفادة جواز بقاء الکُمّ من الأخبار الواردة فی الحثّ والترغیب علی التکفین فی الثیاب التی کان المیّت یصلّی فیها ویصوم:

منها: الخبر الذی رواه محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إذا أردت أن تکفّنه فإن استطعت أن یکون فی کفنه ثوبٌ کان یصلّی فیه نظیف فافعل، فإنّ ذلک یستحبّ أن یکفّن فیما کان یصلّی فیه»(2).

ومنها: الروایة التی رواها محمّد بن سهل، عن أبیه: «أن_ّه سأل أبا الحسن علیه السلام عن الثیاب التی یُصلّی فیها الرجل ویصوم، أیکفّن فیها؟

قال: کتب أبی فی وصیّته إلیّ أن اُکفّنه فی ثلاثة أثواب: رداءٌ له حِبرة کان یصلّی فیه یوم الجمعة»(3).

وکذا روایة مرسل ابن المغیرة(4).

حیث إنّه من المعلوم اشتمال الثیاب بحسب المتعارف علی الکُمّ، ولم یرد وجوب قطع أکمامها فی الروایات الآنفة.

أقول: الذی ینبغی أن یبحث عنه فی المقام هو عن الأزرار فی الثوب

ص:107

الملبوس، وأن_ّه هل یجب نزعها کما لم یجعل لها إذا کان جدیداً، أم لا یجب ولا یحرم الإبقاء، بل یُکره؟

ظاهر الأمر بالنزع فی صحیحة ابن بزیع، والنفی والإثبات فی حدیث ابن سنان الدلالة علی الوجوب فی النزع، وحرمة الإبقاء، کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم فی «کتاب الطهارة» حیث قالا: «فالقول بوجوب نزع الأزرار متّجه لو لم یکن إجماعٌ علی عدمه، وإلاّ فالأصل والإطلاق لا یعارضان».

أقول: ما ذکراهما حسنٌ ومتین، ولکن الأحسن إتمام ذلک بوجود معارض دالّ علی خلافه، الموجب لحمل الأمر علی الندب، والنهی علی الکراهة، وهو _ مضافاً إلی معروفیّة القول بالاستحباب، وعدم معروفیّة الوجوب _ الخبر المرسل الذی رواه الصدوق رحمه الله والدالّ علی الکراهة أو الاستحباب، حیث قال: «قال الصادق علیه السلام : ینبغی أن یکون القمیص للمیّت غیر مکفوف ولا مزرور»(1).

حیث أنّ ظهور کلمة (ینبغی) علی الاستحباب یوجبُ صرف ظاهرالأمر عن الوجوب.

لا یقال: إنّ المرسل کیف یقاوم مدلول صحیح ابن بزیع؟!

لأن_ّا نقول: إنّ المرسل مؤیّدٌ بالأخبار السابقة الدالّة علی الحثّ والترغیب بالتکفین فی الثیاب التی یُصلّی المیّت ویصوم فیها، مع أن_ّها مشتملة علی الأزرار بحسب القاعدة، ولم یذکر فیها بذلک، وعلیه فلا یخلو عن الإیماء، وإن سلّمنا عدم کونها فی صدد بیان هذا المطلب، بل یمکن القول بإحالتها علی الحکم المذکور بذلک فی مورده من قطع الأزرار دون الأکمام، خصوصاً إذا لاحظنا ما فی خبر محمّد بن مسلم من الأمر بلزوم أن یکون الثوب نظیفاً، فإنّه یومی بأن_ّه لو کان إبقاء الأزرار حراماً لکان من الحریّ أن یذکره فی مثل المقام، بخلاف ما لو کان

ص:108

الإبقاء مکروهاً أو نزعه مستحبّاً حیث لا مانع فی ترک ذکرهما کما لا یخفی .

وبالجملة: فلا إشکال فی صلاحیّة تلک الأخبار علی ذلک، أی تأیید عدم کون الإبقاء حراماً ولا النزع واجباً.

کما أن_ّه یمکن التأیید لما ذکرناه فی الجملة بطائفة من الأخبار :

منها: الخبر الذی رواه عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث: «إنّ فاطمة بنت أسد أوصت إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقبلَ وصیّتها، فلمّا ماتت نزع قمیصه وقال: کفّنوها فیه»(1).

ومنها: ما رواه الشیخ الصدوق فی «علل الشرائع» بإسناده عن عیسی بن عبد اللّه، عن أبیه، عن جدّه، فی حدیث: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دفن فاطمة بنت أسد، وکفّنها فی قمیصه، ونزل فی قبرها، وتمرّغ فی لحدها»(2).

ومنها: ما ورد فی «المجالس» بإسناده عن عبد اللّه بن عبّاس، فی حدیث وفاة فاطمة بنت أسد اُمّ أمیر المؤمنین علیه السلام ، قال: «قال النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام : خُذ عمامتی هذه، وخُذ ثوبی هذین فکفّنها فیهما، ومُر النساء فلیُحْسِنَّ غُسلها».

حیث لم یأمر صلی الله علیه و آله بقطع الأزرار من القمیص.

أقول: سبب حکمنا بأنّ هذه الأخبار تدلّ علی الحکم فی الجملة، لأنّ هذه الأخبار تعدّ إخباراً عن قضیّة شخصیّة لا یعلم فیها حال القمیص المستعمل للکفن، إذ من الممکن أن لا یکون لها أزرار کما رأینا ذلک فی الأزمنة السابقة

ص:109

وأن یُکتب بالسواد وأن یجعل فی سمعه أو بصره شیئاً من الکافور(1).

حیث أنّ بعض العلماء والصلحاء کانوا یلبسون قمصاناً لا أزار لها إلاّ من الخیط والقیطان، ولهذا السبب فإنّ شمول الحکم لمثلهما لا یخلو عن خفاء لعدم صدق الأزرار علیها عرفاً، واللّه العالم.

(1) ورد الحکم بکراهة الکتابة بالسواد فی کتب القدماء وفتاویهم، منها «الوسیلة»، و«الجامع» و«المعتبر» و«النافع» وکثیر من کتب المتأخّرین، تبعاً للشیخ فی «المبسوط» حیث قال: «ولا یکتب»، وفی «النهایة»: (لا یجوز)، حیث یحمل النّهی فیهما علی الکراهة.

هذا، ولکن یجب الإشارة إلی أن_ّه إذ لم نقف علی دلیل یدلّ علی الکراهة ویقتضی ذلک، فضلاً عن الحرمة، سوی دعوی تناول دلیل النهی عن التکفین بالسواد _ الذی قد مضی بحثه _ له، ولکن شموله لمثل ذلک لا یخلو عن تأمّل، لأن_ّه مربوط بصبغ الکفن بنفسه لا ما یکتب علیه من الشهادتین.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُدّعی أنّ حکم الکراهة إنّما کان لأجل نفس السواد ولو کان قلیلاً، فتأتیه الکراهة لا الحرمة، مضافاً إلی إمکان الحکم بثبوت الکراهة اعتماداً علی قاعدة التسامح فیالأدلّة بروایة: «من بلغ» إن قلنا بشمول البلوغ حتّی للفتوی.

والتعلیل للکراهة بالاستبشاع، وبأنّ وظائف المیّت متلقّاة، فتتوقّف علی الدلالة کما فی «المعتبر»، لا یمکن الاعتماد إلیه إذ لم یکن فیه بشاعة، بل هو اعتبارٌ محض، کما أنّ الثانییقتضیالمنع لو قلنابأن_ّه وظیفته،لا عدم الکراهة، حیث یجتمع مع الجواز، وعلیه فالتمسّک بقاعدة التسامح لإثباتها هو الأحسن والأولی.

ص:110

قوله قدس سره : مسائل ثلاث:

الاُولی: إذا خرج من المیّت نجاسةٌ بعد تکفینه ، فإن لاقَتْ جسده غُسّلت بالماء(1).

(2) قد تقدّم الکلام فی کراهة ذلک مفصّلاً، فلا نحتاج إلی الإعادة.

(2) اعلم أنّ المسألة ذات شقوق ووجوه، فلا بأس بذکرها تفصیلاً لکثرة فائدتها وزیادة الابتلاء بها، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

الوجه الأوّل: ما لو خرجت النجاسة بعد الغُسل وقبل التکفین، فلا إشکال ولا خلاف فی وجوب إزالتها بالغَسل، کما لا إشکال ولا خلاف فی عدم وجوب إعادة الغُسل حتّی عند ابن أبی عقیل الذی یقول بالإعادة إذا کانت النجاسة فی الأثناء، والذی یُنسب إلیه بأن_ّه یقول بوجوب الإعادة حتّی بعد تمام الغُسل لیس بتمام، ولو کان الانتساب صحیحاً لقلنا إنّه محجوجٌ بما ستعرف من وجود الإجماع والأخبار الدالّة علی عدم وجوب الإعادة، ولا فرق فی عدم وجوبها بین کون النجاسة خارجیّة کالدم النجس الخارجی، أو کانت داخلیّة من دم المیّت کالرّعاف، أو کانت نجاسة حَدَثیّة من البول والمنی إذا خرجتا بعد تمام الغُسل وتنجّس بدنه قبل تکفینه، فإنّه فی جمیع هذه الصور تجب الإزالة بالغَسل بالإجماع، کما هو ظاهر الأصحاب، کما اعترف به صاحبی «الجواهر» و«کشف اللّثام»، وقال: «بلا خلاف أجده فی الأوّل وعلیه الإجماع فی الثانی».

فی أحکام الأموات / لو خرج من المیّت نجاسة بعد تکفینه

مع إمکان استفادته من فحوی الأخبار التی سنذکرها من الحکم بقرض الکفن عند تنجّسه، مضافاً إلی ما ورد فی بعض الأخبار من مطلوبیّة ملاقاة المیّت لربّه طاهر الجسد، مثل الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق فی «علل الشرائع» و«عیون أخبار الرضا علیه السلام » بإسناده عن محمّد بن سنان، أنّ الرضا علیه السلام کتب إلیه فی جواب مسائله: «علّة غُسل المیّت أن_ّه یغسّل لأن_ّه یطهّر وینظّف من أدناس أمراضه، وما أصابه من صنوف علله، لأن_ّه یلقی الملائکة، ویباشر أهل الآخرة، فیستحبّ إذا ورد علی اللّه عزّ وجلّ ولقی أهل الطهارة ویماسّونه ویماسّهم أن

ص:111

یکون طاهراً نظیفاً متوجّهاً إلی اللّه عزّ وجلّ، الحدیث»(1).

حیث أنّ التعلیل المذکور فی الخبر عامٌ شاملٌ للنجاسة الحادثة بعد الغُسل أیضاً.

بل یشعر علی ذلک جملة من الأخبار الدالّة علی لزوم حفظ المیّت عن إصابته بالنجاسة:

منها: خبر یونس فی حدیث، قال: «ثمّ اغسل فرجه ونقّه... فإن خرج منه شیء فانقه، الحدیث»(2).

ومنها: روایة محمّد بن سنان، عن الکاهلی الدالّة علی لزوم حفظ المیّت عن إصابته بما یخرج من النجاسة من المنخرین، بقوله: فإن خفت أن یظهر من المنخرین شیءٌ فلا علیک أن تُصیّر ثَمَّ قُطناً، الحدیث»(3).

وغیر ذلک من الأخبار .

أقول: مضافاً إلی جمیع ذلک هناک طائفة اُخری من الروایات تدلّ علی المطلوب بشکل آخر:

منها: روایة روح بن عبد الرحیم، عن الصادق علیه السلام ، قال: «إن بدا من المیّت شیءٌ بعد غُسله فاغسل الذی بدا منه ولا تُعِد الغُسل»(4).

ومنها: روایة یحیی الکاهلی، والحسین بن المختار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قالا: سألناه عن المیّت یخرج منه الشیء بعدما یفرغ من غُسله؟

قال: یُغسَل ذلک ولا یُعاد علیه الغُسل.(5)

فإنّ هذین الخبرین مطلقان من حیث الشیء الذی یخرج من المیّت من کونه صنف الحدث کالبول والمنی أو غیرهما کدم الرعاف علی کلّ فرض کون

ص:112

الخروج بعد تمام الغُسل، حیث حکم الإمام علیه السلام بوجوب الغَسل والإزالة وعدم الإعادة للغُسل، فإذا کان الأمر کذلک فی الأحداث ففی غیرها یکون بطریقٍ أولی، فلذلک یمکن استفادة غیر الحَدَث أیضاً من الخبر المرفوع الذی رواه سهل عن بعض أصحابه رفعه، قال: «إذا غُسّل المیّت ثمّ أحدَث بعد الغُسل فإنّه یُغسَلُ الحَدَث ولایُعاد الغُسل».(1)

الوجه الثانی: ما لو تنجّس بدن المیّت فی أثناء الغُسل، وفیه عدّة صور:

تارةً: یکون الشیء النجس من الخارج.

واُخری: من المیّت.

وفی الثانی أیضاً تارةً: یکون من غیر الحَدَث کدم الرعاف.

واُخری: یکون من صنف الحَدَث کالبول والمنی.

أقول: فلا إشکال ولا خلاف ظاهراً فی عدم وجوب إزالتهما عن العضو الذی غُسّل فی تمام الأقسام إذا تنجّس بعد تمام غُسل ذلک العضو، وقبل إتمام الغُسل بالنسبة إلی باقی الأعضاء، وإن احتمل وجوب الإزالة بالنسبة إلی الباقی من الغَسَلات قبل الشروع فیها، کما لو کانت النجاسة موجودة قبل الشروع فی أصل الغُسل، حیث أنّ منشأ الحکم بوجوب الإزالة حینئذٍ باعتبار طهارة المحلّ الذی یرید غُسله.

فی أحکام الأموات / لو خرج من المیّت نجاسة بعد تکفینه

وأمّا لو فرض إصابة العضو الذی تمّت غسلاته الثلاث بالنجاسة، فحینئذٍ فلا یعدّ کون وجوب إزالتها شرطاً فی صحّة الغسل بالإتمام.

نعم، قد تجب الإزالة بناءً علی أصل لزوم تحصیل الطهارة للتکفین، کما قد عرفت دلالة الأخبار السابقة علی وجوب الإزالة بعد الطهور، ولو لم یکن شرطاً للصحّة لما سبق من الغُسل، ولذلک صرّح صاحب «الجواهر» قدس سره بقوله: «وإلاّ کان

ص:113

له تأخیر الإزالة بعد تمامها للأصل، وإطلاق الأدلّة السالمین عن المعارض».

هذا کلّه بالنسبة إلی الغَسل بالفتح.

وأمّا الکلام بالنسبة إلی وجوب إعادة أصل الغُسل (بالضمّ)، فلا إشکال ولا خلاف فی عدم وجوب إعادة الغسل لو کانت النجاسة فی الأثناء غیر حَدَثیّة، سواء کانت خارجیّة أو داخلیّة، لما قد عرفت من عدم وجه للحکم بوجوب الإعادة لما وقع صحیحاً، إذ لم تکن طهارة الموضع إلی آخر الغُسل شرطاً فی صحّة الغُسل حتّی یحکم بوجوب إعادته بمجرّد وقوع النجاسة فی الأثناء أو غیره، وهذا واضح.

وأمّا لو کانت النجاسة الحادثة فی الأثناء حَدَثیّة مثل البول والمنیّ، فالمشهور بین الأصحاب _ کما فی «کشف اللّثام» و«الجواهر» وغیرهما، بل قد یظهر من بعض الأصحاب انحصار المخالف فی ابن أبی عقیل _ عدم وجوب إعادة الغُسل، لما ستعرف ذلک عند بیان ردّ الاستدلال الذی استُدلّ به للحکم بالإعادة، وهو المنسوب إلی العُمّانی، حیث قال: «فإن انتقض منه شیء استقبل به الغُسل استقبالاً».

وقالوا فی وجه الاستدلال: ولعلّه لکونه کغُسل الجنابة أو نفسه، حیث ینتقض بالحدوث، ولإرادة خروجه من الدُّنیا طاهراً، ولما یشعر به تقیید عدم الإعادة فی خبر روح وغیره بالخروج بعده، أو کان لأجل ما ورد فی وجه وجوب الغُسل أن_ّه بعد الموت یخرج من النطفة، فکأنّه یوجبُ الجنابة فکذلک ما یخرج فی الأثناء من المنیّ، هذا.

أقول: ولکن اُجیب عن الجمیع:

فأمّا عن الأوّل: مضافاً إلی أن_ّه مبنیٌّ علی القول بإعادة غُسل الجنابة بذلک، الذی قال عنه صاحب «الجواهر»: «وهو خلاف التحقیق کما عرفت أن_ّه قد یُدفع

ص:114

بانصراف التشبیه الوارد فی الأخبار إلی إرادة بیان الکیفیّة لا کونها جنابة حقیقیّة، وهو کما فی خبر محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «غُسل المیّت مثل غُسل الجُنب، الحدیث»(1).

وإن کان یظهر من بعض الأخبار تحقّق الجنابة بالموت لخروج النطفة منه، وهو کما فی خبر محمّد بن سلیمان الدیلمی، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال فی حدیثٍ: «إنّ رجلاً سأل أبا جعفر علیه السلام عن المیّت لم یُغسّل غُسل الجنابة؟

قال: إذا خرجت الروح من البدن، خرجت النطفة التی خُلِق منها بعینها منه کائناً ما کان صغیراً أو کبیراً ذکراً أو اُنثی، فلذلک یُغسّل غسل الجنابة، الحدیث»(2).

لکن لعلّ المراد منه بیان الحکمة لا العلّة حتّی یقال بوجوب الغُسل بخروجه فی الأثناء، هذا أوّلاً .

وثانیاً: نمنع أن یکون خروج المنی فی أثناء الغُسل موجباً لإعادته من جهة کونه ناقضاً للغُسل، بل إنّما هو لأجل أن_ّه یعدّ جنابة جدیدة موجبة لغُسلٍ جدید لا علاقة له بالغُسل السابق، والفارق بینهما یظهر فی مثل المقام، حیث أن_ّه لو سلّمنا کون غُسل المیّت کغُسل الجنابة فی الناقضیّة، یلزم کون خروج المنی ناقضاً هنا أیضاً إذا قلنا بناقضیّته فی الجنابة، بخلاف ما لو قلنا إنّه کان لأجل جنابةٍ جدیدة فإنّه موجود فی الجنابة دون المقام.

وثالثاً: انصراف أدلّة ناقضیّة الحَدَث عمّا یخرج من المیّت، وعموم تشبیه غُسله بغُسل الجنابة لیس فی جهة الناقضیّة، بل للکیفیّة کما عرفت.

وإنْ اُرید استفادة الناقضیّة من ما ورد بخروج النطفة منه بصیرورته جنباً، وهو

ص:115

ممّا لا تناله عقولنا، والأولی ردّ علمه إلی أهله وهم الأئمّة علیهم السلام الذین هم الراسخون فی العلم، ولا یصحّ استنباط الحکم الشرعی الفرعی منها، بل اللاّزم التوقّف فیها.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: عدم وجود دلیلٍ مقنع علی وجوب الاستئناف، فیکون المرجع حینئذٍ هو الأصل المقتضی لعدم وجوب الإعادة، لأن_ّه عبارة: إمّا عن الاستصحاب ببقاء أثر الغُسل بالنسبة إلی الطهارة بعد ضمیمة الباقی إلیه.

أو استصحاب بقاء ماوقع بالنسبة إلیذلک العضو المغسول بأن لایصیر کالعدم.

أو أصالة البراءة عن التکلیف بوجوب الإعادة عقلاً وشرعاً.

وأمّا عن الثانی: _ مع أن_ّه مبنیّ علی أنّ الموت من الأحداث _ إنّه مصادرة محضة، کما قاله صاحب «الجواهر».

أقول: لایخفی ما فی کلامه، لوضوح أنّ الموت قد أوجب علیه الغُسل،فکونه من الأحداث بالمعنی الأعمّ مسلّم، ولکن فی الأثناء لم یحصل له الموت ثانیاً حتّی یقال بوجوب إعادة الغسل.

نعم، لابدّ أن یقرّر هکذا: بأنّ خروج مثل هذا الحَدَث الذی یعدّ کالبول أو المنی هل یوجب تحقّق حَدَثٍ آخر حتّی یحتاج إلی إعادة الغُسل لصیرورته مُحْدِثاً، فلابدّ من تطهیره حتّی یخرج من الدُّنیا طاهراً، أم لا؟ فدعوی کونه کذلک مصادرة محضة، لأن_ّه هو أوّل الکلام .

وأمّا عن الثالث: إنّه معارض بما ورد فی بعض الأخبار من لزوم مسح بطن المیّت قبل کلّ غَسلةٍ من الغَسَلات الثلاث مثل روایتی یونس ومحمّد بن سنان حیث قد تکرّر فیهما قوله علیه السلام : «وامسح بطنه مسحاً رفیقاً، فإن خرج منه شیء فانقه فی کلّ غسلة»، أو بتعبیرٍ آخر یشابهه، ولم یأمر الإمام علیه السلام بعده بإعادة غُسله الذی خرج منه شیء، مع أنّ الخارج غالباً بالمسح یکون إحدی الأحداث،

ص:116

سواء کان قبل الغُسل بالکافور أو بعده، بل ظاهرهما عدم وجوب الإعادة کما تری التصریح بذلک فی خبر یونس.

هذا فضلاً عن أن_ّه علی فرض تسلیم دلالة الخبر بالتقیید علی عدم الإعادة بعد الغُسل ودلالة مفهومه بأن_ّه إذا کان الخروج قبله یُعید، لکنّه لیس علی حدٍّ یدلّ علی الوجوب الموجب لأن یُحکم به ویقیّد به الأصل بمعنییه والإطلاقات، خصوصاً المؤیّدین بالشهرة المحکیّة، وإن قال صاحب «الجواهر» بعده: (وإنْ فی تحقّقها نظر لقلّة من تعرّض لخصوص المسألة من الأصحاب)، بل لعلّ اقتصار جملةٍ منهم علی ذکر الخروج بعد الغسلات الثلاث یُشعر بالخلاف فی المقام، ولأجل ذلک نقول بأنّ الاحتیاط هنا لا ینبغی أن یُترک، خصوصاً إذا کان الخروج فی أثناء الغُسل بالماء القَراح، لا سیّما علی القول بوجوب مراعاة الاحتیاط فی مثل هذه، ولذلک کان مراعاة الاحتیاط هنا أولی من سائر الموارد، ولأجل ذلک أوجب کثیرٌ من الفقهاء من أصحاب التعلیق علی «العروة» الاحتیاط فی المقام، وکتبوا فی حواشیهم أن_ّه لا یُترک .

ومن ذلک یظهر عدم إعادة الوضوء، لو کان قد توضّأ المیّت قبل الغُسل، للأصل واقتضاء الأمر الإجزاء، المؤیّدین بخلوّ النصوص وأکثر الفتاوی منه، بل فی «الخلاف»: «الإجماع علیه لو کان الحَدَث بعد الثالثة»، وهو کذلک، إذ الوضوء لیس بأولی من الغُسل فی ذلک ، وإن کان بالنسبة إلی الناقضیّة بالحدَث أضعف من الغُسل.

هذا، ولا یخفی أنّ مراعاة الاحتیاط و الإعادة برجاء المطلوبیّة فی هذه الصورة لا یخلو عن حُسن .

هذا کلّه بالنسبة إلی قبل التکفین.

الوجه الثالث: ما إذا کان خروج النجاسة عن المیّت بعد تکفینه، فإنّه لا إشکال

ص:117

فی عدم وجوب إعادة الغُسل حیث قد ظهر الدلیل علیه ممّا سبق، ولکن إنْ لاقت جسده غُسّلت بالماء.

الوجه الرابع: إصابة النجاسة بدن المیّت قبل دفنه.

أقول: لا خلاف فی وجوب إزالة النجاسة قبل الدفن، ولکن الذی ینبغی أن یبحث فیه أنّ ظاهر إطلاق کلام المصنّف کغیره هو وجوب غَسل البدن مطلقاً، أی سواء کان بعد طرحه فی القبر أم لا، وسواء کان التطهیر متوقّفاً علی الإخراج من القبر أم لا، کما هو مقتضی بعض الإطلاقات السابقة من وجوب تطهیر البدن عن النجاسة مطلقاً، سواء کان حَدَثاً أم لم یکن، لکن الإطلاق المذکور فی المقام مشکلٌ لما ستعرف إن شاء اللّه من دلالة بعض الأخبار من الأمر بقرض الکفن فی الموردین، من دون تعرّض لغَسل البدن مع تلازم نجاسة البدن مع نجاسة الکفن غالباً، المُشعر بوقوع العفو بالنسبة إلی نجاسة البدن، ولأجل ذلک نری تصریح صاحب «الحدائق» بقوله: «إنّ الظاهر من کلامهم اغتفارها فی مثل ذلک، اللّهُمَّ إلاّ أن یُحمل ذلک علی غَلَبة تعذّر غَسل البدن المعتبر شرعاً حینئذٍ فیه، وإخراجه عنه لذلک هتکٌ لحرمته، وأذیّةٌ له من غیر دلیل یدلّ علیه. نعم، إن أمکن الإزالة بما لایوجب الإخراج، ولا یوجب أذیّته، لأمکن القول بوجوب الإزالة بما لا یوجب تنجیس بدن المیّت ولا کفنه.

وعلیه، فوجوب الإزالة لما قبل الدفن عن البدن مسلّم، بل ربّما حکی عن المحقّق الأردبیلی قیام الإجماع علی وجوب إزالة النجاسة عن البدن قبل الدفن مطلقاً، أی سواء تنجّس الکفن معه أم لا، بل وهکذا تجب الإزالة بعد إدخال المیّت فی قبره وغسل بدنه وإن استلزم الإخراج منه، لکن بشرط أن لا یستلزم الهتک أو یکون متعذّراً بواسطة حصول الأذیّة للمیّت، ولقد أجادالمحقّق فیما

ص:118

أفاد،حیث قال: «تجب إزالة النجاسة علی کلّ حال، وإن وضع فی القبر، إلاّ مع التعذّر، ولا یجوز إجراحه بحالٍ لما فیه من هتک المیّت، مع أنّ القبر محلّ النجاسة»، انتهی علی المحکیّ فی «الجواهر» قدس سره .

الوجه الخامس: ما لو خرجت النجاسة عن المیّت، ولاقَت کفنه کما لاقت جسده، فقد عرفت حکم وجوب الإزالة عن البدن قبل الوضع فی القبر، بل وحتّی بعد وضعه فیه إن کان غَسله میسّراً، ولم یلزم منه الهتک والإیذاء، وإلاّ سقط وجوب غَسل بدن المیّت، خلافاً لبعض الفقهاء من اعتبار مثل هذه النجاسة مغتفرة ومعفوّة إذا کان تنجّس بدنه بعد التکفین، خصوصاً إذا کان بعد الوضع فی القبر، إلاّ أن یُحمل کلامهم علی ما هو الغالب من استلزام خروجه لتغسیل البدن هتکاً أو أذیّةً له، وهو غیر بعید.

وکیف کان، إذا تنجّس کفنه، فهل یجب غَسله کالبدن مطلقاً، أو یقرض مطلقاً، أو لابدّ من التفصیل: تارةً: بین کونه بعد الوضع فی القبر یُقرض، وبین قبله فیُغسل.

واُخری: بین ما لو کان الغَسل میسوراً فیُغسَل مطلقاً، سواء کان قد أُدخل القبر أم لا، وبین ما لم یکن کذلک فیقرض کفنه ولو لم یکن موضوعاً فی القبر، أو لایجب شیءٌ من القرض والغسل إذا تنجّس بعد الوضع فی القبر، کما احتمله صاحب «المدارک» علی المحکیّ فی «الحدائق»؟

وجوهٌ وأقوال:

أقول: ظاهر کلام المصنّف وکثیرٌ من المتأخّرین، بل فی «المدارک» نسبته إلی الصدوقین وأکثر الأصحاب، وفی «مجمع البرهان» نسب إلی الأصحاب وجوب إزالتها بالغَسل کالبدن ما لم یوضع فی القبر، وإلاّ تقرض مطلقاً، أی لایجب الغسل حینئذٍ مطلقاً، سواء کان الغَسل میسوراً أم لا.

ص:119

اللّهُمَّ إلاّ أن یُحمل إطلاق حکم قرض کفن المیّت إلی ما هو الغالب من استلزامه هتک حرمته أو حصول الإیذاء له، فیرجع حینئذٍ هذا القول إلی الاحتمال الثالث مع ملاحظة التفصیلین فیه.

فی أحکام الأموات / لو خرج من المیّت نجاسة بعد تکفینه

وفی قِبال هذا القول هناک قول آخر وهو وجوب قرض کفن المیّت مطلقاً، وهو المنسوب إلی الشیخ وابنی حمزة وسعید وابن البرّاج، خلافاً للمحقّق الثانی تبعاً للشهید الأوّل فی «البیان» من التزامهما بالقول الأوّل وهو وجوب غَسل الکفن مطلقاً، سواء کانت الإصابة بالنجس قبل وضع المیّت فی القبر أو بعده إن کان میسوراً، ومع التعذّر عنه یرجع إلی قرض کفنه، کما أن_ّه یسقط قرض کفنه والغَسل إن تعذّرا معاً.

أقول: هذا هو مختارنا وإن کان مدلول ظاهر الأخبار الواردة فی القرض علی الإطلاق فی القرض بین الوضع فی القبر وعدمه، وبین التمکّن من الغَسل وعدمه، وعلیه فلا بأس حینئذٍ أن نتعرّض للأخبار وبیان دلالتها، ومقتضی الجمع بینها وبین غیرها، فنقول ومن اللّه الاستعانة:

ومنها: ما رواه الکلینی بإسناده الصحیح أو الحسن إلی ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا خرج من المیّت شیء بعدما یُکفّن فأصاب الکفن قرض منه»(1).

ومنها: ما رواه الشیخ بإسناده عن الکاهلی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا خرج من منخر المیّت الدّم أو الشیء بعدما یُغسّل فأصاب العمامة أو الکفن قرض عنه»(2).

ومنها: ما رواه الشیخ بإسناده إلی ابن أبی عمیر وأحمد بن محمّد ابن أبی نصر

ص:120

البزنطی، عن غیر واحدٍ من أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا خرج من المیّت شیءٌ بعدما یُکفّن فأصاب الکفن قُرض من الکفن»(1).

حیث تری دلالة ظاهر کلّ منها علی لزوم قرض الکفن مطلقاً الشامل لصورتی کون التنجّس قبل الوضع فی القبر أو بعده، ولأجل ذلک ذهب عدّة من الأصحاب إلی إطلاق الحکم کما عرفت.

ولکن المنقول عن صاحب «المدارک» _ علی ما هو المحکیّ عنه فی «الحدائق» _ تضعیف الروایات المذکورة آنفاً : أمّا المرسلتین لابن أبی عمیر فقد حکم بضعفهما للإرسال.

وأمّا الآخر فبعدم توثیق الکاهلی.

ثمّ قال رحمه الله : «ولولا تخیّل الإجماع علی هذا الحکم، لأمکن القول بعدم وجوب القرض والغَسل مطلقاً، تمسّکاً بالأصل، واستضعافاً للروایة الواردة بذلک»، انتهی کلام صاحب «المدارک» .

أقول: لکن علّق علی دعواه صاحب «الحدائق» واعتبرها مجازفة منه لا یلیق بشأنه، فقال: «أقول: لا یخفی أن_ّه قد ورد الإجماع فی غیر موضعٍ مع التصریح به، فکیف یستند هنا إلی مجرّد تخیّله، علی أنّ الروایات المذکورة من أقوی الأدلّة وأمتنها، أمّا روایة الکاهلی فهی معدودة فی الحسن عند أصحاب هذا الاصطلاح، والقسم الحَسَن معمولٌ علیه بینهم. وأمّا روایة ابن أبی عمیر فهی صحیحة، وإرساله لها غیر منافٍ للصحّة عند أرباب هذا الاصطلاح، ومثلها مرسلته بمشارکة أحمد بن محمّد ابن أبی نصر الذی قد عُدّ ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه، مع أنّ هذه العبارة وهو قولهما «عن غیر واحدٍ» ممّا

ص:121

ینادی باستفاضة النقل المذکور وشهرته. وهذه العبارة أقوی دلالة علی الصحّة من التعبیر برجل ثقة، ولهذا أنّ صاحب «الذخیرة» الذی من عادته اقتفاء أثره تنظّر فی کلامه هنا، واللّه العالم»، انتهی کلامه(1).

قلنا: لقد أجاد فیما أفاد بالنظر إلی الأخبار من حیث الاعتبار، إلاّ أنّ الإشکال الذی یرد علی الأخبار المذکورة من جهتین:

الاُولی: أنّ ظاهرها عدم وجوب تطهیر البدن بعدما یُقرض الکفن حیث لم تشر الأخبار المذکورة إلی ذلک، ولذلک یحتمل الاغتفار فیه.

وتنزیل الأخبار علی صورة ما لو لم یتنجّس البدن بذلک مع تنجّس الکفن إذا کانت النجاسة خارجة عن المیّت . بعیدٌ فی الغایة لامتناع خروجها عنه، مع عدم إصابة بدنه عادةً.

وأبعد من هذا الحمل حملها علی إرادة قرض الکفن بعد نزعه عن جسد المیّت وغَسل جسده، إذ لا وجه حینئذٍ لقرضه، بل یتعیّن غسله حفظاً من إتلاف المال، ولأن_ّه یوجب انکشاف بدن المیّت وانتفاء کون الکفن ساتراً أحیاناً، بل دائماً بالنسبة إلی أحد أثوابه الذی یقرض منه لو قلنا اعتبار کون کلّ واحدٍ من أثوابه ساتراً.

واحتمال کون القرض وجوبه تعبّدیّاً لا لأجل النجاسة، ضعیفٌ جدّاً لایلتفت إلیه.

هذا کما استظهره المحقّق الآملی فی «مصباح الهدی» والمحقّق الهمدانی فی «مصباح الفقیه».

أقول: ولکن مع ذلک لا یمکن استفادة حرمة نزع الکفن للتطهیر أو التبدیل حتّی یستظهر منه وجوب إبقاء الکفن وقرضه، لإمکان أن یکون الوجه فی ذلک

ص:122

هو بیان أسهل الطرق إلی إزالة النجاسة، حتّی لا یستلزم المشقّة والعُسر لتطهیره، فلا یکون وجوب القرض تعبّدیّاً کما عرفت، بل یکون الأمر به إرشادیّاً، هذا.

ولکن یمکن أن یقال فی جواب هذا الإشکال: من احتمال کون الغالب فی تنجیس الکفن، هو خروج النجاسة عن فم المیّت ومنخریه حال الإدخال فی القبر، نتیجة الهزّات والحرکات التی تحصل عادةً حین حمل جسد المیّت، فلا یبعد أن یکون وجه الحکم بقرض الکفن هو عدم تیسّر إخراج المیّت عن القبر بلا تکلّف ومشقّة، بل ربما یوجب الهتک والإیذاء له، فلا یبعد حینئذٍ أن یرخّص الشارع بتطهیر البدن ثمّ اکتفی فی تطهیره بقرض کفنه من دون غَسل جسمه، وهذا لا یوجب المخالفة مع الإجماع المنقول عن الأردبیلی بلزوم إزالة النجاسة عن الجسد قبل الدفن، فلازم هذا البیان هو وجوب تطهیر البدن بالغُسل، والکفن بالغَسل أو القرض إذا کان التنجّس قبل الوضع فی القبر، هذا.

مع إمکان أن یقال: إنّ عدم تعرّض الأخبار لوجوب غَسل البدن بما یصیبه ممّا یخرج من المیّت، لا یوجب دلالة الأخبار علی اغتفار غیر نجاسة بدنه، لإمکان أن یقال إنّ الأخبار لیست بصدد بیان هذا الحکم، لأن_ّه هو مستفاد من دلیلٍ آخر، بل المقصود من هذه الروایات بیان تجویز تحصیل التطهیر فی الکفن بالقرض أیضاً، دفعاً لتوهّم المنع بکونه إتلافاً للمال ونحو ذلک، کما یمکن تحصیله بالتطهیر، وهو لا یوجب المنع عن التطهیر بالماء فی الکفن .

الجهة الثانیة: بالرغم من أنّ إطلاق الأخبار من حیث الوضع فی القبر وعدمه فی حکم القرض صحیحٌ، ولکنّه قابل للتقیید بخصوص صورة الوضع، إمّا لأجل ما عرفت من کون الغالب فی التنجّس کذلک، أو لأجل وجود بعض الأخبار المقیّدة، مثل الخبر المنقول فی «فقه الرضا»، قال: «فإن خرج منه شیء بعد الغُسل فلا تُعد غُسله، ولکن اغسل ما أصاب من الکفن إلی أن تضعه فی لحده،

ص:123

فإن خرج منه شیءٌ فی لحده لم تَغسل کفنه لکن قَرَضت من کفنه ما أصاب من الذی خرج منه، ومددت أحد الثوبین علی الآخر»(1).

فإنّ هذا الحدیث صریحٌ فی لزوم غَسل الکفن قبل الدخول فی القبر، فبذلک یقیّد تلک الإطلاقات.

لا یقال: هذا الخبر ضعیفٌ من حیث السند، لایقاوم تلک المطلقات الصحاح.

لأن_ّا نقول: الأمر کذلک إذا لم یؤیّد بالشهرة المحکیّة عن الفقهاء، خصوصاً مع ملاحظة وجود نقل الإجماع علی لزوم الغَسل وإزالة النجاسة عن بدن المیّت قبل الدفن، وإن کان قرض الکفن حینئذٍ جائزاً أیضاً، خصوصاً إذا کان قلیلاً لم یوجب الإتلاف عرفاً، بل لا یبعد القول بوجوب تطهیر البدن بالغُسل، والکفن به أو بالقرض بعد الوضع فی القبر، إذا کان إخراجه منه أو تطهیره فیه میسوراً، لا یلزم تلویث وتنجیس البدن ولا الکفن أزید ممّا کان علیه، جمعاً بین الدلیلین علی حسب القواعد المقرّرة، وبالتالی فما علیه المحقّق الثانی والشهید الأوّل رحمهماالله لایخلو عن وجه.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا أنّ استثناء المصنّف الغَسل لما بعد إدخال المیّت فی القبر علی إطلاقه غیر مقبول، إلاّ أن یُحمل کلامه علی ما هو الغالب من عروض الهتک والإیذاء والعسر والمشقّة غالباً فی الإخراج، وهو فی محلّه، کما نشاهد ذلک فی عصرنا أیضاً، ففی هذه الصورة یجوز، لأن_ّه هو القدر المتیقّن من تلک المطلقات، کما لایخفی.

فرع: بقی الکلام فیما لو استلزم قرض الکفن زوال ساتریّة الکفن للبدن فی جمیع الأثواب أو فی بعضها، فحینئذٍ هل یجب القیام بالقرض برغم ذلک عملاً

ص:124

بإطلاقات الأخبار الحاکمة بالقرض وغیر المقیّدة بإخراج هذه الصورة، أو لابدّ من التقیید بما لا یلزم ذلک.

أقول: إنّه لو کان قلیلاً بقدر تحصیل الستر ولو ببعض من ثوبٍ آخر من الأثواب، لزم ذلک ولا حاجة إلی التقیید، خصوصاً إذا قلنا بأنّ المواراة اللاّزمة ثابتة فی الابتداء فی التکفین لا فی استدامتهما، فلا یوجب مثل ذلک الحکم بلزوم الغَسل وتعیّنه.

فی أحکام الأموات / کفن المرأة علی زوجها

وأمّا لو کانت النجاسة علی الکفن کثیرة بحیث یوجب قرض الکفن انکشاف الجسد، فإنّه فی هذه الصورة لا یبعد دعوی انصراف الأخبار عن مثله، ولکن مع ذلک لا یبعد القول حینئذٍ بدخول هذا الفرض فی ما نذکر لاحقاً من صورة ما إذا کان معظم الکفن متنجّساً الموجب لنقض غرض التکفین لو قرض منه المواضع المتنجّسة، فحینئذٍ لا یبعد القول بلزوم التبدیل علی الولیّ، إن لم یقدر علی الغسل بالإخراج، لأنّ الواجب علیه تحصیل الستر بالکفن الشرعی، وهو غیر حاصل، کما أنّ علیه أن یکون ساتراً وهو فاقد لهذه الخصوصیّة.

وقد یقال: بسقوط الغَسل والقرض معاً کما عن الشهید فی «الذکری» والمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» لحصول الحرج، واقتضاء الأصل وجوب تحصیل ماهیّة الکفن علی الولیّ، وقد حصل، وهذه تکالیف مستقلّة فتسقط بالتعذّر، هذا.

أقول: الإنصاف عدم إمکان القول بذلک إذا کان التبدیل ممکناً بلا عُسرٍ ولا حرجٍ، وإلاّ نلتزم به تمسّکاً بالأصل، وانصرافاً للأخبار عنه، متابعةً لفتوی للعلَمَین الذین قد نقل عنهما صاحب «الجواهر» قدس سره ، فلیتأمّل فإنّ بالتأمّل فی مثل ذلک جدیرٌ.

ص:125

الثانیة: کفن المرأة علی زوجها وإن کانت ذا مال(1).

(1) وجوب دفع کفن الزوجة وإخراج قیمته من مال زوجها وإن کانت ذا مال ممّا وقع علیه الإجماع، وادّعی فیه ذلک کما عن «الخلاف» و«التنقیح» و«نهایة الاحکام» و«کتاب الطهارة» للشیخ الأکبر، وعلیه فتوی الأصحاب کما فی «المعتبر» و«الذکری»، و(عند علمائنا) فی «المنتهی» و«التذکرة»، وهو أحد الأدلّة ویعدّ حجّة، هذا فضلاً عن قیام دلیل آخر من الأخبار علیه، مثل الخبر الذی رواه السکونی، عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال: علی الزوج کفن امرأته إذا ماتت»(1).

هذا، و قیل إنّ لهذه الروایة صدراً، وهو ما نقله الشیخ رحمه الله فی «التهذیب»، والکلینی فی «الکافی» بإسنادهما عن ابن سنان _ یعنی عبد اللّه _ عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ثمن الکفن من جمیع المال»(2).

لکن لم یرد الذیل المذکور فی هذین الکتابین، ولأجل ذلک ذهب صاحب «الحدائق» إلی أنّ هذا الذیل لیس من تتمّة الصحیح، بل هی روایة مرسلة للصدوق کما هی قاعدته فی الکتاب المذکور، ثمّ قال: «ویؤیّده أنّ الکلینی رواها فی «الکافی» عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب إلی آخر السند خالیة عن هذه الزیادة، والشیخ رواها فی «التهذیب» تارةً عن أحمد إلی آخر السند، وتارةً اُخری عن الحسن بن محبوب إلی آخر السند، خالیة من ذلک أیضاً .

والعجب هنا أن_ّه قد سری هذا الوهم إلی جملةٍ من المتأخّرین کشیخنا البهائی

ص:126

فی «الحبل المتین»، وصاحب «الوسائل» اغتراراً بکلام صاحب «المدارک»، ولا یخفی علی من عرف عادة الصدوق فی الکتاب المذکور، أن_ّه إن لم یکن ما ذکرناه أقرب، فلا أقلّ أن یکون مساویاً فی الاحتمال، وبه لا یتمّ الاستدلال، ولم أرَ مَن تفطّن لما ذکرناه إلاّ الفاضل الخراسانی فی «الذخیرة» مع اقتفائه غالباً أثر صاحب «المدارک»»، انتهی کلامه(1).

قلنا: لا یخلو ما ذُکر فی ذیل الصحیحة من أحد الأمرین : إمّا کونه من الصحیحة، فعلیه لا بحث فی حجّیته، وکونه دلیلاً علی المسألة کما علیه بعض.

أو روایة مرسلة مستقلّة منقولة عن الصدوق رحمه الله کما هو الأظهر عند الشیخ الأکبر، وصاحب «الحدائق»، وصاحب «الذخیرة» والمحقّق الهمدانی، ولا یخلو عن قوّة مع حجّتها لکونها مؤیّدة بالشهرة والإجماع وعمل الأصحاب الموجب لصیرورتها موثوقة الصدور، ویکفینا ذلک فی إثبات المطلب والحکم بوجوب کفن الزوجة علی الرجل.

نعم، أضاف بعض الفقهاء کالمحقّق فی «المعتبر» إلی الأدلّة التعلیل الوارد فی الأخبار بأنّ کفن الزوجة من الإنفاق الواجب علی الزوج لبقاء الزوجیّة بعد الموت، وبه یجوز له تغسیلها، والنظر إلی ما لا یجوز النظر إلیه إلاّ من الزوج، کما أنّ القرآن الکریم سمّاهنّ أزواجاً بعد موتهنّ فی قوله تعالی: «وَلَکُمْ نِصْفُ مَا تَرَکَ أَزْوَاجُکُمْ»(2).

ثمّ قال فی «المعتبر»: «إذا ثبت تسمیتها زوجة لزم کفنها، ولأنّ سقوط أحکام الزوجیّة إنّما یتحقّق متأخّراً عن الوفاة، والکفن یجب عند الوفاة مقارناً لا

ص:127

متأخّراً، وباستصحاب بقاء أحکام الزوجیّة التی منها وجوب الإنفاق علیها، کما یُستصحب جواز النظر واللّمس ونحوهما من الأحکام الثابتة حال الحیاة»، انتهی ماهو المحکیّ عنه فی «مصباح الهدی»(1).

أقول: إثبات هذا الحکم بالتعلیلات المذکورة والأدلّة المزبورة لا یخلو عن إشکال و مناقشة :

فأمّا عن الأوّل: لأنّ کون وجوب الکفن علی الزوج من جهة کونه من مصادیق وجوب الإنفاق، لا یخلو عن تأمّل، لأن_ّه إن کان الأمر کذلک، وصدق علیه دلیل وجوب الإنفاق، کان اللاّزم ثبوت هذا الحکم لکلّ من وجبت نفقته علیه من الأب والاُمّ والولد وغیرهم، خصوصاً إذا کانوا معسرین، حیث یصدق علی هذه الطائفة أن_ّهم واجبی النفقة، فیجب علی الزوج الإنفاق علیهم مع هذا الشرط، بناءً علی عدم ثبوت وجوب الإنفاق لمن کان موسراً فی حال الحیاة فضلاً عن حال موته.

مع أن_ّه لیس الأمر کذلک، إذ لم یفتِ أحدٌ بوجوب کفن الولد علی الأب إذا مات، بناءً علی ثبوت وجوب الإنفاق علیه فی حال حیاته إذا کان معسراً، فیظهر أن_ّه لا یکون ذلک من هذا الباب.

الجواب عن الثانی: یظهر ممّا ذکرنا فی الجواب الأوّل لأن_ّه لا یدور هذا الحکم مدار بقاء الزوجیّة المستلزم لبقاء وجوب الإنفاق علی الزوج، بل الحکم بذلک ثابت ولو قلنا بانقطاع علقة الزوجیّة بالموت، کما علیه العامّة وبعض فقهاء الإمامیّة رحمهم الله ، بل نقول هذا الحکم ثابتٌ حتّی لو قلنا بعدم وجوب النفقة علی الزوج بعد موت زوجته، لما قد عرفت ثبوت هذا الحکم، وأنّ ثبوته لا یدور مدار وجوب النفقة، ولأجل ذلک نحکم بوجوب کفن المرأة علی الزوج حتّی لو کانت

ص:128

المرأة متمتّعٌ بها أو ناشزة حیث لا یجب علی الزوج الإنفاق علیهما حال حیاتهما.

الجواب الثالث: إنّ وجوب ذلک ثابت حتّی لو لم نقل بجواز اللّمس والنظر إلی ما لا یجوز لغیر زوجها، أو لم نقل بجریان استصحاب أحکام الزوجیّة، إمّا باعتقاد القول بأنّ الموضوع قد تبدّل بالموت کما علیه البعض، أو لأجل عدم ثبوت وجوب الکفن فی حال الحیاة حتّی یُستصحب؛ لأنّ وجوبه یثبت بالموت، فلیس له حالة سابقة متیقّنة حتّی یُستصحب بعد الموت.

الجواب الرابع: أن_ّه لا حاجة لإثبات هذا الحکم من التمسّک بالآیة الواردة فی المیراث، حتّی یُجاب عنه بأنّ ذلک کان من جهة تسمیتهنّ أزواجاً بلحاظ حال تلبّسهنّ بالزوجیّة حال الحیاة، بناءً علی ما هو الحقّ فی المشتقّ من کونه حقیقة فی حال التلبّس وإلاّ فیمکن أن یکون باعتبار حال الانقضاء کما ذکره المحقّق الآملی فی «المصباح»، بل الحکم المذکور ثابتٌ _ کما ظهر لک _ حتّی لو لم نقل ببقاء الزوجیّة بعد الموت، وإن کان الحقّ هو ما ذکره من ثبوت الزوجیّة وبقائها وترتّب أحکامها علیها بعد الموت إلاّ ما خرج بالدلیل، أو خرج لأجل فقدان ما هو المانع نظیر تزویج الاُخت والخامسة، حیث إنّ النهی عن الجمع بین الاُختین منصرفٌ إلی حال الحیاة لا مطلقاً، وکذلک الحال فی الخامسة، لذلک أفتی الفقهاء بجواز نکاحهما، کما أنّ الاستمتاع والوطی خارجان، لقیام الدلیل علی تعزیر مرتکبهما، باعتبار أن_ّهما عملان قبیحان موجبان لهتک حرمة المیّت، وقد نهی الشارع عن مثل ذلک بأشدّ أنواع النّهی والزجر، وبرغم ذلک لا یعدّ ارتکابهما حراماً، و الشاهد علی ذلک عدم ترتّب الحَدّ علی فعلهما، مع أنّها لو أصبحت أجنبیّة بالموت لاقتضی ارتکابهما ترتّب الحَدّ دون التعزیر، کما أنّ الأمر کذلک فی حقّ الأجنبیّة فی غیرها.

ص:129

وأیضاً الحقّ عندنا عدم جریان الاستصحاب هنا بالنسبة إلی وجوب کفن الزوجة، لکن لا لأجل توهّم تبدّل الموضوع بالموت کما علیه بعضٌ؛ لأن_ّه غیر صحیح بحسب نظر العرف، إذ عندهم أن_ّها حتّی بعد الممات تعدّ زوجةً وحلیلة لزوجها، بل الأمر کذلک حتّی بالنظر إلی الأدلّة الشرعیّة حیث یطلق عنوان الزوجة علیها حتّی بعد موتها .

ودعوی: کونها بالمجاز والمسامحة بلحاظ حالة السابقة، لیس بأولی من القول بکونها بنحو الحقیقة من جهة الإطلاق العرفی کما عرفت.

بل الوجه فی عدم جریان الاستصحاب هو عدم وجود حالة سابقة متیقّنة حتّی یُستصحب، إذ الوجوب إن حدث حَدَث بحسب الموت لا قبله فی حال الحیاة، ومع قیام الشکّ لا یمکن إجراء الاستصحاب، بل لولا الدلیل الشرعی کان مقتضی الأصل عند الشکّ هو عدم الوجوب، کما لا یخفی .

کما أن_ّه یظهر ممّا بیّناه فی عدم کون وجوب الکفن من باب النفقة، أن_ّه لو فرض الإخلال بکفنها لأجل الإعسار أو العصیان وقام زوجها بدفنها عاریةً، أو تصدّی لبذل الکفن لها غیر زوجها، فإنّه لم یستقرّ الکفن أو قیمته علی ذمّة الزوج، کما هو الأمر کذلک فی الکسوة وغیرها من النفقات الواجبة علیه، حیث یفهم منه صحّة ما ادّعیناه.

وعلیه، فوجوب الکفن أمرٌ مستقلّ وواجبٌ منفرد ثابتٌ بالدلیل فی جمیع الحالات، فلا فرق فی وجوبه بین کون الزوجة المتوفّاة دائمة أو مؤقّتة، ولا بین المدخول بها وغیره، ولا بین الحُرّة والأمَة إذا کانت متزوّجة، ولا بین الناشزة والمطیعة، بل یعمّ الحکم حتّی المطلّقة الرجعیّة لأنّها زوجة، ولا بین العاقلة والمجنونة، ولا بین الصغیرة والکبیرة.

ص:130

فدعوی: عدم شمول إطلاق الدلیل للصغیرة، لاشتمال الأدلّة علی لفظ (المرأة) فی مقابل الرجل، وهو غیر صادق علی الصغیرة کما عن «مصباح الهدی».

لا یخلو عن نظر؛ لوضوح أنّ المقصود من (المرأة) مطلق الزوجة بشمول العموم، أو لو سلّمنا کونه محدوداً فی غیر الصغیرة کان من باب الغَلَبة فی الاستعمال لکثرة الکبیرة وندرة الصغیرة، حتّی صارت کالعدم کما یقال، وقد اشتهر علی الألسنة أنّ النادر کالمعدوم. وعلیه فدعوی انصراف الأدلّة أو خروجها عنه غیر مسموعة.

نعم، لا یبعد صحّة تلک الدعوی فی حقّ المُحلّلة، حیث لا یصدق علیها عنوان (الزوجة)، کما أنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی الأمَة غیر المتزوّجة، لولا وجوبها من جهة دلیل آخر، وهو وجوب الکفن علیه من جهة ما ورد فی حقّ السیّد والعبید والإماء من الوجوب.

نعم، قد یقال فی حقّ الأمَة المتزوّجة بعدم وجوب کفنها علی زوجها، لتنافی دلیل وجوب کفنها علی الزوج، مع دلیل وجوب کفنها علی مولاها، فیتعارضان فی مورد التصادق، لکون النسبة بین الدلیلین هو العموم من وجه، فیتساقطان والمرجع حینئذٍ: إمّا إلی الأصل وهو البراءة، بناءً علی ما اخترناه من منع صدق النفقة علی الکفن ونحوه من شؤون التجهیز.

وإمّا إلی استصحاب وجوب النفقة علی مولاها، إن التزمنا بأنّ الکفن من مصادیق النفقة، وقلنا بتقدیم هذا الوجوب زماناً علی وجوب النفقة المتعلّقة بذمّة الزوج ولم نقل بسقوط الوجوب عن مولاها بسبب التزویج، وإلاّ کان المرجع حینئذٍ إلی استصحاب ذلک الوجوب علی الزوج.

أقول: ولکن الحقّ والإنصاف هو الحکم بتقدّم دلیل وجوب الکفن علی الزوج

ص:131

علی دلیل وجوبه علی مولاها، لأظهریّته، فلا یتساقطان بالتعارض، فالأولی الحکم بتعلّق الوجوب علی الزوج دون المولی، واللّه العالم.

ص:132

أقول: ولکن شیءٌ من ذلک لا یکفی فی إثبات ذلک، إذ الأولویّة غیر واضحة، مع أنّ الأولی عکسه، لأن_ّها لو کانت واجبة لکان بالتذکّر ألیق لتقدّمها علی الکفن، فحیث لم یرد ذکر لها إلاّ فی ضمن الکفن فإنّ ذلک مؤیّداً لعدم الوجوب.

وأیضاً: ما ذکره المحقّق الهمدانی رحمه الله لیس علی ما ینبغی، لأنّ ما ذکره صحیح لو قلنا بوجوبها، وإلاّ لما کان فی البین شُبهة بعدما اتّضح عدم قیام الدلیل، بل وجود الدلیل علی العدم وهو الأصل من البراءة بکلا قسمیها.

نعم، لا یبعد القول بالاحتیاط الوجوبی، لأجل دعوی قیام الإجماع وعدم الخلاف فیه، کما نقل ذلک عن صاحب «الجواهر» والشیخ الأکبر فی «کتاب الطهارة».

هذا کلّه إذا کان الزوج موسراً.

ص:133

أقول: ولکن لا یخفی أنّ البحث فی أنّ الإرث یثبت بعد الکفن، إنّما یصحّ بعد الفراغ عن سقوط الحکم من الزوج بالإعسار، فلابدّ قبل ذلک من البحث عن بیان وجه السقوط، وهو لا یصحّ إلاّ أن یُعرف وجه وجوب الکفن علی الزوج؛ لأن_ّه إن کان بواسطة وجوب الإنفاق علیه _ کما علیه بعضٌ کالمحقّق فی «المعتبر» وغیره _ فلا وجه للسقوط، کما لا یسقط فی غیره من سائرالمؤن والنفقة بالإعسار، بل تبقی ذمّته مشغولة بهما، ویؤدّی إذا أمکن ولو إلی ورثتها، وکذلک الأمر فی المقام، حتّی لو قلنا بلزوم دفع ثمن کفن مثل هذه المیّتة من بیت المال، أو من ترکتها، أو علی المؤمنین تکفینها بوجوب کفائی لو لم تکن لها ترکة، أو تُدفن عاریة کما احتمله بعضٌ علی حسب الوجوه والمحتملات.

وأمّا لو قلنا بأن_ّه یعدّ وجوب الکفن علی الزوج وجوباً تکلیفیّاً مستفاداً من النصّ والإطلاق، فحینئذٍ یکون الخطاب فی مثل ذلک متوجّهاً إلی الزوج الموسر القادر دون المُعسِر العاجز، وعلیه فإذا کان الزوج معسراً دخل تحت القاعدة، وهی عدم وجوب کفن أحدٍ علی أحد إلاّ فیما ثبت بدلیل وجوبه علیه، فتکون المرأة حینئذٍ مثل سائر الناس فی ذلک الحکم، فلابدّ من الرجوع حینئذٍ إلی النصّ الوارد فی المقام، وهو الخبر الصحیح المنقول عن الشیخ فی «التهذیب» بإسناده عن الحسن بن محبوب، عن ابن سنان _ یعنی عبد اللّه _ عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ثمن الکفن من جمیع المال»(1).

ورواه الصدوق أیضاً بإسناده عن الحسن بن محبوب، ولا یخفی أنّ إطلاقه یشمل المرأة والرجل إذا کانا موسرین، فإرث الوارث یکون بعد إخراج الکفن عن الترکة، کما علیه المشهور، بل الإجماع کما یستظهر ذلک من صاحب

ص:134

«الجواهر» حیث قال: «عدم معروفیّة الخلاف فیه من الانتقال إلی ترکتها»، وبذلک یظهر عدم تمامیّة ما أورده صاحب «الجواهر» من أن_ّه لولا الإجماع لکان اللاّزم أن یُقال بکون الکفن علی الزوج مطلقاً، حتّی ولو کان معسراً إن أمکن تحصیله فیجب، وإلاّ یکون کفاقد الکفن تُدفن عاریة، أو تکفّن من بیت المال، أو نحو ذلک، ثمّ علّل رحمه الله کلامه بأنّ سقوط الخطاب عن الزوج حینئذٍ لعدم قدرته، لا یقضی بالانتقال إلی ترکتها، کما أنّ عصیانه مع یساره وعدم التمکّن من إجباره لا یوجب الانتقال إلی ترکتها.

ویمکن توجیهه بأن_ّه لا یستفاد من الدلیل الدالّ علی أنّ الکفن علی الزوج کونه من الإنفاق والنفقة حتّی یقال إنّه ینتقل إلی الذمّة مثل سائر النفقات فی الزوجة، فلا یسقط إطلاق حکم کون کفنها علی زوجها بواسطة الإعسار أو العصیان، وعلیه فلابدّ للزوج من أدائه بعد الیسار ولوالی ورثتها، بل هو حکمٌ مستقلّ وواجبٌ تکلیفی علی الزوج مع التمکّن، فإطلاق ما دلّ علی کون ثمن الکفن من أصل المال یشمل إطلاقه للزوجة إلاّ صورة یسار زوجها، حیث قد خرج بواسطة دلیلها فیتعلّق بذمّة الزوج، وتبقی صورة الإعسار أو العصیان الموجب لسقوط التکلیف مع الإثم، داخلة تحت عموم دلیل أنّ ثمن الکفن من أصل مالها، فلا وجه للحکم بأنّها تُدفن عاریة أو من بیت المال أو غیرهما، کما لا یخفی. وإن کان احتمال کونه من الإنفاق غیر بعید.

أقول: نعم، ما ذکره یصحّ عند من یقول إنّ ثمن الکفن أو نفسه من النفقة، فحینئذٍ یأتی الکلام أن_ّه لا ینحصر بالیسار، بل یکون کذلک مطلقاً؛ أی حتّی مع الإعسار، فیجب علیه تحصیله مع الإمکان، وإلاّ فینتقل إلی ذمّته، فلابدّ من أدائه عند الیسار.

ص:135

ولکن مع ذلک یمکن أن یقال أیضاً: إنّه مع عدم الامکان من تحصیله یسقط عنه التکلیف بالفعل لأجل الاضطرار، فلا یبعد الحکم حینئذٍ بوجوب أخذ کفنها من ترکتها فعلاً، ثمّ بعد الیُسر یؤدّیها إلی ورثتها، فلا یحکم بالدفن عاریة أو من بیت المال. إلاّ إذا لم تکن لها ترکة أصلاً، فیدخل تحت دلیل «من مات ولیس له شیء ولم یکن عنده أحداً یتکفّله للتجهیز»، فحینئذٍ یحکم إمّا بوجوب کفنها علی المؤمنین وجوباً کفائیّاً، أو یکفّن من بیت المال مقدّماً علی سابقه أو مؤخّراً، وإلاّ تُدفن عاریة علی احتمالات ذُکرت فی محلّها.

وبعبارة أوفی: ورد فی بعض الأخبار التعرّض لهذه القضیّة :

منها: الخبر الذی رواه السکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «أوّل شیء یبدأ به من المال الکفن، ثمّ الدَّین، ثمّ الوصیّة، ثمّ المیراث»(1).

ونحوه ما روی عن «دعائم الإسلام» عن أمیر المؤمنین علیه السلام (2).

ومنها: صحیحة زرارة، قال: «سألته عن رجلٍ مات وعلیه دَین وخلّف قدر ثمن کفنه؟ قال: یجعل ما ترک فی ثمن کفنه إلاّ أن یتّجر علیه بعض الناس فیکفّنوه ویقضی ما علیه ممّا ترک»(3). وظاهر هذه الأخبار وأضرابها جواز أخذ الکفن أو ثمنه من ترکة المیّت مطلقاً، فلا إشکال فی خروج ما بذله الزوج مع یساره وعدم تمرّده عن الأداء، فیبقی الباقی تحت عموم العام، فلا وجه لتخصیص ذلک فی حقّ الزوجة مع وجود الترکة لها فیعمل بهذا العموم، کما أنّ الأمر کذلک حتّی مع عصیان الزوج عنه، ولا فرق فی ذلک بین القول بسقوط التکلیف عن الزوج فعلاً

ص:136

فقط، أو بسقوطه مطلقاً؛ أی حتّی مع الیسار وإرادة الامتثال المستلزم للحکم بالأداء إلی ورثتها، وهذا هو المطلوب.

هاهنا فروع لابأس بذکرها:

الفرع الأوّل: لو أعسر عن البعض، فهل یجب علیه ذلک، أو یسقط التکلیف؟ فیه وجهان:

من جهة أنّ التکلیف قد تعلّق بالکلّ وهو متعذّر، فبتعذّر الکلّ یسقط التکلیف.

ومن جهة أنّ إیجاب الکفن یقتضی إیجاب جمیع أجزائه، خصوصاً إذا ما قلنا بتعدّد التکلیف بتعدّد أعداد الکفن _ أی لیس الکفن المتعلّق به الحکم هو أمرٌ واحدٌ بل متعدّد _ لزم الأمر بتعدّد القطعات، فبتعذّر بعضها لا یوجب سقوط الآخر، خصوصاً مع ملاحظة دلیل قاعدة المیسور وأن_ّه لا یسقط بالمعسور، سیّما إذا قلنا بمقالة المحقّق فی «المعتبر» بأنّ وجوب الکفن من الإنفاق حیث لا یسقط بالإعسار، فلابدّ من الأداء بجمیعه؛ بعضه فی حال التکفین، وبعضه الآخر بعده إلی الورثة، وعلیه فعدم السقوط عندنا أقوی، واللّه العالم.

الفرع الثانی: هل یزاحم وجوب الکفن حقّ الدیّان أو النفقة الواجبة ونحوهما من الحقوق المالیّة، أو یقدّم وجوب الکفن علیها؟ احتمالان: ففی «الجواهر» أقواهما الأوّل، ولکن بعد التأمّل یظهر أنّ هذا الحکم مبنیٌّ علی ملاحظة المبنی إن قلنا بکون الکفن من الإنفاق، فقد یحتمل تقدّمه علی غیره، حتّی یکون مثل سائر المستثنیات ومن الدَّین مثل قوت الیوم والدار والخادم من الضروریّات، فلا یبعد أن یکون الکفن مثله کما یحتمل إطلاقه، بخلاف ما لو قلنا بوجوبه تکلیفاً مستقلاًّ، فقد یحتمل الحکم بتقدّم حقّ الدیّان والنفقة الواجبة علیه کما علیه صاحب «الجواهر»، خصوصاً إذا قلنا بانصراف النصّ عن مثله، فلا إطلاق له، لا

ص:137

سیّما مع ملاحظة وجود بدل له حیث ینتقل الحکم بعد المزاحمة إلی حکمٍ آخر کالأخذ من بیت المال أو الوجوب علی المؤمنین بنحو الوجوب الکفائی أو الدفن عاریة، علی اختلاف الوجوه والمحتملات، أو الانتقال إلی ترکة الزوجة إن کان التزاحم بالنسبة إلی الزوج لا الزوجة حیث یکون هذا الاحتمال مقدّماً علی المحتملات السابقة کما لا یخفی علی المتأمّل الدقیق العارف بمذاق الفقه.

الفرع الثالث: لو تعلّق به حقّ الدیّان وأصبح محجوراً لفلسٍ قبل موت الزوجة، سقط وجوب الکفن عنه علی الظاهر، خصوصاً إذا قلنا باستقلال وجوبه لا من باب الإنفاق حتّی یحتمل تعلّقه بالذمّة کسائر الإنفاق للزوجة، وإن کان القول به غیر بعید، فیتصرّف فیه بإذن الحاکم.

ومثله فی الحکم ما لو کان مال الزوج مرهوناً لامتناع تصرّفه فیه قبل موتها، إلاّ أن یبقی بعد أداء الدَّین فی الأوّل _ أی السابق علیه _ بقیّته، فیجب التوصّل إلی صرفها بحسب الممکن شرعاً إن بلغ إلی ما یقدر علیه التکفین، فیکون حاله کحال النفقة، کما لا یخفی علی المتأمّل.

الفرع الرابع: ما لو اقترن موت الزوجین، ففی «الجواهر» الظاهر السقوط للأصل، مع ظهور انصراف الأدلّة لغیره.

أقول: هذا واضحٌ لو أحرز التقارن، لأنّ التکلیف بالتکفین لابدّ من إحراز موضوعه من جهة المکلّف، فمع القطع بعدمه، لا وجه للحکم بالوجوب حتّی یتعلّق بالأموال والذمه نظیر سائر الحقوق المالیّة، بل الأمر کذلک عند الشکّ فی التقارن إذا لم یطمئن بالتعاقب فی الزوج، لأن_ّه مع الشکّ فیه یرجع الشکّ إلی تحقّق وقوع التکلیف، والأصل العدم، نعم، لو مات بعدها لم یسقط لکونه من الواجبات المالیّة.

ص:138

الفرع الخامس: فی المفروض السابق لو لم یکن عنده إلاّ کفن واحدٌ، فهل یقدّم الزوج علی الزوجة أم العکس؟ فیه احتمالان: یحتمل تقدّمها علیه لسبق التعلّق علیه، فلا یبقی حینئذٍ مورد لتعلّق الوجوب علیه لنفسه، لکن استضعفه صاحب «الجواهر» وقال بتقدّم حقّ الزوج حتّی لو کان قد وضع الکفن علیها، لعدم زوال ملکه عنه بذلک، ولذا کان له إبداله.

أقول: لا بأس بذکر تفصیل المسألة وشقوقها، بعدما ثبت أنّ الفرض هو کفن واحد لمن کان موته بعد زوجته، الموجب فی الظاهر تعلّق حقّ الزوجة به، وهذه المسألة مشتملةٌ علی عدّة صور:

الصورة الاُولی: ما لو کان موت الزوج بُعید موتها، وقبل وضع الکفن علی الزوجة، ففی هذه الحالة الظاهر تقدیم الزوج، فیستفاد الکفن فی تجهیزه دونها لعدم تعلّق حقّ الزوجة بالعین حتّی یحکم بتقدّمها علیه، بل حقّها متعلّقٌ بالذمّة کسائر الدّیون، فیکون حکمه حکمها وإن لم یکن دَیناً حقیقةً، مع أن_ّه لو کان حقّها متعلّقة بالعین أیضاً، لزم تقدیم حقّه فی الکفن علی حقّها فیه، لما سیأتی عن قریب من تقدّم حقّه فی الکفن علی سائر الاُمور بحسب ما فی النصوص والفتاوی.

الصورة الثانیة: ما لو کان موته بعد وضع الزوجة فی الکفن وقبل دفنها، ففی هذه الحالة الأقوی أیضاً تقدیمه علیها بنزع الکفن عنها وصرفه فی الزوج، لعدم خروج الکفن عن ملکه بمجرّد وضعه علیها، ولذا یجوز للزوج إبداله قبل دفنه، فاحتمال الاختصاص بالزوجة فیه کما احتمله صاحب «الروض»، ولعلّه کان لاحتمال خروجه عن ملک الزوج بالإعراض فیصیر لها، ممّا لا وجه له، لما قد عرفت من عدم خروجه عن ملکه بذلک .

الصورة الثالثة: ما إذا کان موته بعد إدخال الزوجة فی القبر، وقبل مواراتها

ص:139

بالتراب، والظاهر أیضاً جواز نزعه عنها، لما قد عرفت وجهه فیما سبق، اللّهُمَّ إلاّ أن یستلزم ذلک هتکها ولو بإخراجها للنزع فلا یجوز.

الصورة الرابعة: ما إذا کان موته بعد مواراة الزوجة فی الأرض بإهالة التراب علیها، فحینئذٍ لا إشکال فی عدم جواز النبش والنزع، کما لا یجوز نبشه لإخراج الکفن عن المیّت إذا رجع المتبرّع عن تبرّعه بعد الدفن، کما أشار إلی ذلک صاحب «الروض»، وقال: «وأمّا بعد الدفن فلا إشکال فی الاختصاص»، وقال صاحب «الجواهر»: «نعم لو دُفِنت فلا إشکال فی اختصاصها به، وإن لم نقل بخروجه عن ملکه أیضاً بذلک، مع أن_ّه محتمل لثبوت استحقاقها له. لکنّه ضعیف لعدم صلاحیّة المیّت للملک ابتداءً».

الصورة الخامسة: ما إذا اتّفق ظهور جسد الزوجة مع الکفن، ثمّ فُقِدَ الجسد بالسیل أو بأکل السّبع وبقی الکفن:

1 _ فهل یرجع إلی الزوج بناءً علی استصحاب الملکیّة.

2 _ أو أن_ّه یکون لورثة الزوجة لصیرورته لها بالمواراة تحت الأرض، وإعراض الزوج عنه.

3 _ أو أنّ الناس فیه شرعٌ سواء لصیرورته کالمباح بالأصل،لإعراض الزوج عنه، فیخرج عن ملکه، کما لا یملکه المیّت حتّی یکون إرثاً؟

وجوهٌ واحتمالات: والأقوی هو الأوّل، لعدم خروجه عن ملکه بذلک؛ لأنّ إعراضه لیس بصورة المطلق، بل کان لأجل ما کلّفه الشارع من وجوب تکفینها وإمتاعها إیّاه، نظیر الإنفاق علیها فی حال حیاتها، فإذا زال المانع بفقدان الجسد، بقی المال علی حاله السابق نظیر رجوعه إلی بیت المال، أوإلی المتبرّع لو کان الکفن منهما وصار الفرض کذلک، بل قد یشعر إلیه ما ورد فی الخبر الذی رواه فضل بن یونس الکاتب المروی عن الکاظم علیه السلام ، قال: «فقلت له: ما تری فی رجلٍ من أصحابنا یموت ولم یترک ما یکفّن به، أشتری له کفنه من الزکاة؟ فقال:

ص:140

إعط عیاله من الزکاة قدَر ما یجهّزونه، فیکونون هم الذین یجهّزونه... إلی أن قال: قلت فإن اتّجر(1)علیه بعض إخوانه بکفنٍ آخر وکان علیه دَین، أیکفّن بواحدٍ ویقضی دَینه بالآخر؟ قال: لا، لیس هذا میراثاً ترکه إنّما هذا شیء صار إلیه بعد وفاته، فلیکفّنوه بالذی اتّجر علیه، ویکون الآخر لهم یصلحون به شأنهم»(2).

حیث أنّ الخبر مشعرٌ بأنّ الکفن الذی یبذله المؤمنون لا یدخل فی ترکة المیّت حتّی یتعلّق به الإرث، فهکذا یکون فیما یعطی الزوج لها من الکفن، فیرجع بعد رفع الحاجة إلی ما کان علمه سابقاً.

فی أحکام الأموات / کفن من وجبت نفقته عدا الزوجة

الفرع السادس: بعدما عرفت حکم کفن الزوجة من کونه علی عهدة زوجها، فهل یلحق بالزوجة کلّ من وجبت نفقته علیه من الأقارب والأباعد، أم لا؟

الحقّ هو الثانی، حیث لایلحق بها فیه إلاّ المملوک علی ماصرّح به الفاضلان والشهیدان والمحقّق الثانی¨ وصاحبا «المدارک» و«الحدائق» و«الذخیرة» و«الریاض»، بل فی«الجواهر»: «لا أجد خلافاً فی کلّ من الحکمین»، بل فی «المعتبر» و«التذکرة» و«الذکری» و«الروضة» و«المدارک» الإجماع علیه بالنسبة إلی المملوک، حیث قال: «وقضیّة الإطلاق عدم الفرق بین أقسامه من: القنّ والمدبر، واُمّ الولد والمکاتب، مشروطاً أو مطلقاً لم یتحرّر منه شیء، وأمّا لو تحرّر منه شیءٌ فبالنسبة، بل قد یظهر من «الذکری» وغیرها اندراج الحکم تحت ما ادّعاه من الإجماع، وکفی بذلک حجّة علیه. هذا بالنسبة إلی المملوک. کما أن_ّه لو قصر ما ترکه فی المبعّض، ولم یکف سهم المولی لستر عورته وکفنه، فلایبعد الحکم بسقوط الوجوب عن المولی،فیکون حینئذٍ مثل سائر الناس. أمّا بالنسبة

ص:141

إلی الحکم الأوّل، أی غیره ممّن وجبت نفقته علیه، فعدم وجوب الکفن علیه ممّا لم یجد فیه من توقّف فیه ممّن عادته ذلک، فضلاً عن المخالف، کما هو الظاهر من العلاّمة رحمه الله حیث لم ینقل فیه خلافاً إلاّ من الشافعی حیث أوجبه علی من وجبت علیه النفقة. والدلیل علی عدم الإلحاق هو الأصل؛ أی أصالة عدم وجوب ذلک علی الغیر مع فقد المعارض، والزوجة خرجت بالدلیل کما عرفت، مع ما عرفت الإشکال فیها من جهة عدم کون ذلک من الإنفاق حتّی یسری فی غیرها، مع أن_ّه لو کان الأمر کذلک أیضاً لا نقول به لأجل القیاس الباطل عندنا، بل الظاهر من «الروض» أن_ّه من المسلّمات، فإنّه فی مقام نقض الاستدلال علی وجوب کفن الزوجة بوجوب الإنفاق علیها، قال بانتفاضه بواجب النفقة من الأقارب، فإنّه لایجب تکفینهم علی القریب وإن وجبت علیه نفقتهم»، انتهی المحکیّ عن «الروض» فی «مصباح الهدی»(1).

نعم، قد استدلّ للوجوب بإطلاق ما دلّ علی الوجوب بواسطة الأمر بالتکفین، حیث یقتضی إیجاب مقدّماته التی منها بذل الکفن.

لکنّه مدفوع أوّلاً: بأنّ المقتضی هو عمل التکفین مع وجود الکفن، لا بذله بصورة الوجوب المطلق المقتضی لوجوب تحصیله عند عدمه.

وثانیاً: أن_ّه علی فرض التسلیم یوجب وجوب بذله بالنسبة إلی الجمیع، لا خصوص من وجبت نفقته بالقرابة .

وثالثاً: بأنّ الإجماع بکلا قسمیه قائمٌ علی کون الکفن من صُلب مال المیّت، ولأجل ذلک یعلم کون المراد من المطلقات بالأمر علی ذلک هو عمل التکفین کما أشرنا إلیه.

فی أحکام الأموات / من أین یؤخذ الکفن؟

ص:142

ویؤخذ کفن الرّجل من أصل ترکته مقدّماً علی الدِّیون والوصایا(1).

واحتمال: الاستدلال لذلک بما ورد من وجوب الإنفاق علیهم میّتاً کما یجب ذلک علیهم حیّاً، لأنّ ما دلّ علی حرمة بدن المسلم میّتاً کحرمته حیّاً یقتضی ذلک.

مدفوع: بأنّ الحیوانات ربما کانت نفقتها واجبة علیه حیّاً، ولا یجبُ ذلک فی میّتها، لأجل کون نفقتها واجبة علیه حیّاً إذ لا یصدق الإنفاق علی مثل تلک التجهیزات بعد الموت.

وعلیه، فما فی «مصباح الفقیه» من نفی البُعد عن الالتزام بالوجوب، إذا لم یکن للمیّت ترکة، لیس علی ما ینبغی، إن اُرید إثباته فی خصوص الأقارب، وإلاّ لابدّ من الرجوع إلی مقتضی الدلیل فی الجمیع.

أقول: وممّا ذکرنا فی الکفن للأقارب من عدم الوجوب، یظهر حکم عدم الوجوب فی سائر مؤن التجهیز أیضاً کقیمة السِّدر والکافُور، وقیمة الحمل والأرض وغیرها، حیث لا یجب علیه بطریقٍ أولی، إذا لم نقل بوجوب الکفن علیه؛ لأن_ّه مقتضی الأصل وعدم وجود دلیل یدلّ علی الانتقال إلیه، عندما لایکون له ترکة، فضلاً عمّا إذا کان له مالاً، ولا فرق فی ذلک بین القلیل والکثیر، وبین شدّة قُرب المیّت وعدمها، وقابلیّته للملک إن قلنا به وعدمه کالسقط، کما لا یخفی علی المتأمّل، و اللّه العالم.

(1) اعلم أنّ خروج الکفن عن أصل الترکة دون ثلثها مورد إجماع الفرقة، ولم یختلفوا فی ذلک کما فی «الخلاف»، بل هو مذهب أهل العلم إلاّ شُذّاذ من الجمهور، کما فی «المعتبر» و«التذکرة».

هذا بالنسبة إلی الکفن الواجب ثابتٌ لا خلاف فیه، لما عرفت من الإجماع

ص:143

بقسمیه علیه، وبما دلَّ علیه من النصوص :

منها: ما فی صحیح عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «الکفن من جمیع المال»(1). أی لا من ثلثه ولا ممّا بقی من الدَّین والوصیّة.

ومنها: صحیحة زرارة المضمرة، قال: «سألته عن رجلٍ مات وعلیه دَین بقدر ثمن کفنه؟ قال: یجعل ما ترک فی ثمن کفنه، إلاّ أن یتّجر علیه بعض الناس فیکفّنوه ویقضی ما علیه ممّا ترک»(2).

وقد عرفت سابقاً بأنّ المراد من کلمة (یتّجر) هو طلب الأجْر لا التجارة؛ أی لو تصدّق بعض المؤمنین کفنه طلباً للأجر، فحینئذٍ یُصرف ترکته فی الدَّین.

ومنها: روایة اُخری للسکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «أوّل شیء یبدأ به من المال الکفن، ثمّ الدَّین، ثمّ الوصیّة، ثمّ المیراث»(3).

ونحوه الروایة التی رواها «دعائم الإسلام»، عن أمیر المؤمنین علیه السلام (4).

فإنّ هذه النصوص تدلّ علی أنّ ثمن الکفن من أصل المال، وهو مقدّمٌ علی الدَّین کما نصَّ علی ذلک روایة السکونی، فبطریقٍ أولی مقدّم علی الوصیّة والإرث، لأن_ّه _ مضافاً إلی ما فی الروایة _ یستفاد ذلک بالأولویّة، لأن_ّه إذا کان الدَّین المقدّم علی الوصیّة والمیراث متأخّراً عن الکفن، فغیره ممّا هو متأخّرٌ یکون بالأولویّة، مع أن_ّه قد ادّعی علیه الإجماع کما عن «کشف اللِّثام» و«الروض» وغیرهما، وهذا ممّا لا إشکال فیه.

فی أحکام الأموات / فی تقدّم الکفن علی سائر الحقوق وعدمه

ص:144

ص:145

بلحاظ الدَّین الموجود علی ذمّة المدیون، فإذا کان مفاد إطلاق روایة السکونی _ فضلاً عن الإجماع _ بأنّ أوّل ما یبدء به هو الکفن، ثمّ الدَّین، فلا یبقی وجهٌ للحکم بتقدیم الکفن علی الحقّین المذکورین المستتبعین للدَّین الذی کان الکفن مقدّماً علیه، فلو صُرف المال فی الدَّین المستوعب فی حقّ الغرماء أو الرهانة لزم من ذلک المخالفة مع ما ورد فی روایة السکونی من التصریح بتقدیم الکفن علی الحقّین بلحاظ دینهما بالحکومة أو الورود، لأنّ صرف المال فی الدَّین یکون معناه الحکم بتقدیم الدَّین علی الکفن، مع أنّ أوّل ما یجب البدء به هو الکفن لا الدَّین، هذا.

مضافاً إلی أنّ الحجر فی المفلّس لیس معناه إلاّ المنع عن التصرّف فی المال بحکم الحاکم، لا خروج المال عن مِلْک صاحبه، فإذا کان المال باقیاً فی مِلکه فلا یبعد الحکم بتقدیم الکفن علی الحقّ باعتبار بقاء ملک صاحبه، فغایته مباشرة الحاکم أو بإذنه لأخذ الکفن عنه دون المفلّس، لممنوعیّته عن التصرّف فیه، کما أنّ العین أیضاً باقیة فی ملک صاحبها فی الرهن أیضاً، لکن لا یجوز له التصرّف لکونها وثیقة الدین، فحینئذٍ یحکم بتقدّم الکفن علیه، ولأجل ذلک حکمنا تبعاً لعدّة من الفقهاء بل أکثرهم علی التقدیم.

هذا، بخلاف الجنایة، والعمدیّة منها، لأنّ حقّ الجنایة فی أوّل الأمر یتعلّق برقبة العبد الجانی، بحیث أنّ للمجنیّ علیه إخراجه عن مِلْک مولاه واسترقاقه وإدخاله فی ملکه، ومع تقدّمه علی الموت، فلا دَین فی البین حتّی یقال إنّ صرفه فی الدَّین یوجبُ المخالفة مع الروایة؛ لأنّ الحقّ لا یتعلّق بالذمّة حتّی یقال بذلک، فالعبد الجانی یصبح بعد جنایته مِلکاً للمجنی علیه وله استرقاقه، فإذا شکّ فی البقاء لما قبل الموت إلی ما بعده، لزم الحکم بالبقاء بالاستصحاب، وهکذا یکون الأمر فی الجنایة الواقعة خطاءً أیضاً لکونه مثل العمدیّة، إلاّ أنّ للمولی فکّ

ص:146

استرقاقه فیه، فلا فرق بینهما فی کیفیّة تعلّق الحقّ علی الرقبة، ولأجل ذلک یحکم بتقدیم حقّ الجنایة علی الکفن.

أقول: نعم، هنا إشکالٌ من جهة أن_ّه وإن لم یکن فی الموردین حتّی یکون مثل حقّ الغرماء والرهانة، إلاّ أنّ المال لم یخرج عن ملک مولاه بمجرّد الجنایة، بل باقٍ فی ملکه إلی أن یسترقّه المجنیّ علیه، فإذا کان باقیاً علی ملکه ولم یسترقّه یحتمل أن یکون من مصادیق الروایة، باعتبار کونه من ترکة المیّت، فیدخل فی عموم قوله: «وأوّل ما یبدأ به هو الکفن» ویقتضی تقدّم الکفن علی حقّ الجنایة.

هذا کما عن المحقّق الهمدانی رحمه الله ، ولعلّه لذلک کان مراعاة الاحتیاط فی تحصیل رضاهم أمراً حسناً کما فی «العروة»، ولکن لا یمکن الحکم بذلک جزماً، لأنّ العین هنا کان مقیّداً بحقّ الجنایة، فلا یمکن صرفها فی الکفن مع فرض عدم وجود دَین هنا حتّی یحکم بدخوله تحت العموم ، کما کان کذلک فی أخویها، واللّه العالم.

هذا کلّه فیما إذا وقع الموت بعد تعلّق الحقوق الثلاثة.

وأمّا إذا وقع الموت قبل تعلّق الحقوق: یقع البحث عن أن_ّه هل یُحکم بتقدیم الکفن علی الحقوق أم لا؟

حُکی عن «الروض» القطع بتقدیم الکفن علی حقّ الجنایة، تبعاً للمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» ولم یذکروا حکم الحقّین الآخرین، ولعلّه کان بالأولویّة فیها، فیحکم بتقدیم الکفن لأجل وقوع الخلاف فی حقّ الجنایة فی السابق، فهنا یکون بطریقٍ أولی.

أقول: ولکن مع ذلک لا تخلو المسألة عن نقاش، کما أشار إلیه بعض المحقّقین منهم صاحب «مصباح الهدی»، کما تأمّل فیه صاحب «مصباح الفقیه»، بل عن «البیان»: «تعارض سبق الکفن بعینه ولحوق تعلّق الجنایة»، وعلیه فلا بأس بذکر

ص:147

وجه الإشکال والمناقشة کما طرحه المحقّق الآملی فی «المصباح» بقوله: «ولا یخفی أنّ اللاّزم من البدئة بالکفن وتقدّمه علی الدَّین والوصایا والإرث هو بقاء مقدار الکفن علی مِلک المیّت، وعدم تعلّق حقّ الدیّان به، ولا جواز صرفه فی الوصایا، ولم ینقل إلی الورثة، ولیس مِلک المیّت له بعد موته وصرفه فی کفنه بأعظم من ملکه فی حال حیاته وصرفه فی ضروریّاته من ملبسه ومطعمه ونحوهما. ومن المعلوم أنّ ملکه له فی حال الحیاة لا یمنع عن تعلّق حقّ المجنی علیه به، بل إنّما یتعلّق حقّه بملکه فلا یجوز صرفه فیما یحتاج إلیه، وکذلک بقاء المِلْک للمیّت لا یمنعُ من تعلّق حقّ المجنیّ علیه به إذا جنی بعد موته، ومقتضی ذلک تقدیم حقّ المجنیّ علیه علی الکفن کتقدیمه علی ما یحتاج إلیه فی حال حیاته، هذا. ولکنّ الإنصاف أنّ الحکم بتقدیم حقّه أو تقدیم الکفن لا یخلو من التأمّل»، انتهی کلامه رفع مقامه(1).

فی أحکام الأموات / تعارض المندوب من الکفن مع سائر الحقوق

قلنا: تأمّله فیه لا یخلو عن الوجاهة؛ لوضوح الفرق بین بقاء مِلْک المیّت حیّاً وبقائه میّتاً، لما تری من الحکم بتقدیم الکفن فی ترکة المیّت مع وجود حقّ الدیّان، مع أن_ّه لیس الأمر کذلک فی حال حیاته، حیث یحکم بتقدیم حقّ الدیّان فی المنع من التصرّف، ولو کان محتاجاً لصرفه فی ملبسه ومطعمه ویصیر محجوراً علیه فی تصرّفه فی غیر المستثنیات، فالحکم بتقدیم حقّ المجنیّ علیه علی الکفن فیما وقع الجنایة بعد الموت لا یخلو عن إشکال، خصوصاً مع ملاحظة أنّ حقّ المیّت قد تعلّق بعین الکفن، فلا یبقی حینئذٍ موردٌ لتعلّق الجنایة علیه، واللّه العالم.

هذا کلّه تمام الکلام فی الکفن الواجب .

ص:148

ص:149

فی القِطع الواجبة مثل إجارة الکفن مثلاً، بقوله : «إنّ المخاطب به فی المستحبّات المالیّة هو الولیّ، فیکون اختیار التعیین مفوّضاً إلیه، غایة الأمر کأنّ الخطاب ندبیّاً من غیر توجّه إلی غیر الولی من الورّاث صغاراً کانوا أم کباراً، فیکون حکمه من قبیل استحباب إخراج الزکاة من مال الطفل، ثمّ أیّده بإطلاق ما دلّ علی أنّ الکفن من صُلب المال، من غیر تخصیصٍ له بالواجب والمندوب، فالواجب منه واجب، والمندوب منه مندوب، بل لعلّ حقّ الدَّین أیضاً لا یزاحم ذلک، لما دلّ علی تعلّق الدَّین بعده. نعم، لو کان المخاطب بالندب نفس الوارث کان اعتبار رضاه متّجهاً، فتأمّل». انتهی کلامه(1).

أورد علیه الشیخ الأکبر رحمه الله : فی «کتاب الطهارة» علی کلامه فی القسم الثانی؛ أی ما کانت زیادته فی الندب بخصوصیّةٍ نظیر إجارة الکفن بقوله: «والتأمّل فی القسم الثانی، بناءً علی أنّ المندوب أحد أفراد القدر المشترک الواجب ، فلا تسلّط للولیّ علی مزاحمة الوارث بعد بذل الوارث القدر المشترک»، انتهی(2).

وناقشه المحقّق الهمدانی فی مصباحه، وقال: «وفیه أنّ تقدّم حقّ المیّت وأحقّیته بکفنه من سائر الناس، یمنعهم من مزاحمة الولیّ فیما یختاره، ما لم یکن خارجاً من المتعارف اللاّئق بحال المیّت، کما تقدّم الکلام فیه مفصّلاً، فإنّ إطلاقات أدلّة التکفین _ مع ما فیها من الأجزاء المستحبّة، فضلاً عن واجباتها _ علی الإطلاق حاکمة، بل واردة، علی ما دلّ علی استحقاق الورثة وغیرهم انصباءهم، فکما أن_ّه لیس لهم مزاحمة الولیّ فی أصل التکفین، لیس لهم مزاحمته فیما یقتضیه إطلاق أدلّة التکفین. نعم، لا یتمشّی ذلک فیما أثبتنا

ص:150

استحبابه بالمسامحة کما هو ظاهر. لکنّک عرفت فیما سبق، أنّ الأحوط اقتصار الولیّ فی امتثال المطلق عند قصور الورثة أو مزاحمتهم، علی أقلّ ما به یتحقّق المُسمّی، ما لم یوجب استحقار المیّت ومهانته، وأولی بمراعاة الاحتیاط هو الاقتصار علیه عند مزاحمته حقّ الدیّانین للوجه الاعتباری الذی تقدّم نقله من «المعتبر»، واللّه العالم». انتهی کلامه رفع مقامه(1).

إیراد المحقّق الآملی علیهما: أورد علی صاحبی «الجواهر» و«المصباح» المحقّق الآملی بقوله: «أقول: وما أفادوه قدّس اللّه أسرارهم لایخلو عن خفاء، والتحقیق أن یقال: لا إشکال فی تعلّق حقّ المیّت بالقدر المشترک بین الأفضل وغیر الأفضل، کما لا إشکال فی أنّ ثبوت حقّه علی الجامع بین الفردین، یقتضی جواز اقتصار الوارث علی دفع غیر الأفضل، لو لم یکن للولی اختیار تعیین الخصوصیّة. کما لا إشکال أیضاً فی أنّ للولی السلطنة علی أخذ الجامع، ولو فی ضمن غیر الأفضل، وإنّما الکلام فی أنّ له السلطنة علی تعیین الأفضل حتّی یمنع عن اقتصار الوارث علی دفع غیر الأفضل؟ والحقّ عدم دلالة دلیلٍ علی اختیار الولیّ فی ذلک: أمّا ما یدلّ علی سلطنة الولی علی الجامع، فهو لا یدلّ علی السلطنة علی الأزید من صرف وجودالکفن، ولایثبت سلطنته علیتعیین ذلک فیالفرد الأفضل. وما یدلّ علی الأمر بالأفضل، فهو لا یدلّ إلاّ علی رجحانه، ولا یقتضی جواز تصرّف الولی فی ترکة المیّت فی اختیار الأفضل من دون إجازة الوارث. فالمحکم حینئذٍ هو اختیار الوارث فیتعیین الأفضل» انتهی محلّ الحاجة(2).

أقول: وجه الإشکال والشبهة إنّما کان فی عنوان الکفن الذی قد خرج بالدلیل

ص:151

من أصل الترکة ولا یزاحمه حقّ الدَّین، هل المراد منه خصوص الواجب وهو المستثنی، أو الأعمّ منه ومن المستحبّ مطلقاً، سواءٌ کان خارجاً عن المتعارف أم لا، أو المستحبّ فی خصوص المتعارف منه دون غیره، حتّی یصدق علیه جواز إخراج الجامع، وإلاّ لو قلنا بالانحصار فی خصوص الواجب، فلا وجه لما ذکره من تجویز إخراج الجامع للفردین بدون إجازة الورثة.

نعم، یصحّ مع الإجازة، إذ لا بحث فی صحّة هذه الحصّة، والذی یمیل إلیه نظرنا هو الأخیر، أی الجامع بصورة المتعارف لا مطلقاً، أی مثل المستحبّات التی کانت تعمل بها فی الکفن بحسب المعمول اللاّئق بحال المیّت، ولکن مع ذلک کلّه نری أنّ رعایة الاحتیاط فی تحصیل رضاهم، خصوصاً فی الصغار بترکها فی غایة الحُسن، إلاّ فیما إذا استلزم ترکها هتک حرمة المیّت، فحینئذٍ لابدّ من العمل بها لو توقّف عملها علی صرفه فیها.

أقول: ومنه یظهر حکم الصورة الثانیة، وهی ما لو أوصی بالمستحبّات،حیث قد عرفت فی کلام المحقّق فی «المعتبر» بأن_ّه یؤخذ من الثلث إلاّ مع الإجازة، ولکن علی مختارنا یکون کذلک فیالزائد علی المتعارف، دون ما هو المعمول والمرسوم، وإن کان تحصیل الرضا أوفق بالاحتیاط کما لا یخفی علی المتأمّل.

وأمّا الصورة الثالثة: وهی فیما لو أوصی بعدم الندب: ففی «الجواهر» احتمل إلغاء ذلک ونفوذه، ثمّ قال: «ولعلّ التفصیل بملاحظة المصلحة إمّا رفقاً بالورثة، أو حصول الفضاضة علیه بتبرّعِ متبرّعٍ فتنفذ وإلاّ فلا، لا یخلو عن قوّة»، انتهی.

قلنا: بأنّ الوصیّة نافذة ما لم یستلزم الهتک بالمیّت، لأنّ حرمة المیّت المسلم کحرمته حیّاً، والوصیّة لا تُنفّذ إلاّ فیما کان مشروعاً لولاها، فما کان حراماً لا یجوز الوصیّة به، و اللّه العالم .

ص:152

فإن لم یکن له کفنٌ دُفن عاریاً، ولا یجبُ علی المسلمین بذل کفنه، بل یُستحبّ. وکذا ما یحتاج إلیه المیّت من کافورٍ وسِدْرٍ وغیره(1).

(1) إنّ هذه المسألة مشتملة علی اُمور :

الأمر الأوّل: لا خلاف ظاهراً فی عدم وجوب بذل الکفن للمیّت الفاقد له، ولا سائر مؤن التجهیز من السِّدر والکافور وماء الغسل ونحو ذلک علی أحدٍ من المسلمین، کما صرّح به جماعة من الأصحاب، بل نسبه فی «جامع المقاصد» إلی کثیر منهم، بل تصریح صاحب «المدارک» أن_ّه لا خلاف فیه بین العلماء، وکذا فی «الذخیرة»، بل ادُّعی علیه الإجماع کما عن «اللّوامع» و«الروض»، کما أرسل بعضهم عن «نهایة الاحکام» الإجماع علی الاستحباب، بل یُستحبّ کما عن «کشف اللّثام» الاتّفاق علیه.

فی أحکام الأموات / لو لم یکن له کفن

لا یقال: کیف لا یجبُ بذل الکفن علی أحدٍ، مع أنّ مقتضی إطلاقات وجوب التکفین؛ وجوب مقدّماته التی منها بذل الکفن، فیما إذا استلزم ترکه دفن المیّت عریاناً، کما أنّ وجوب الغُسل فی الأحیاء یقتضی وجوب تحصیل الماء له ولو بالشراء، والأمر بغَسل الثوب والبدن وغَسل مواضع الوضوء والغُسل یفید الأمر بتحصیل الماء لها عند فقده وامکان تحصیله.

لأن_ّا نقول أوّلاً: إنّه لیس لنا دلیلٌ یفهم منه وجوب المطلق لتحصیل الکفن ولو بالبذل عند فقد الکفن للمیّت، إذ ما یدلّ علی الوجوب لا یدلّ إلاّ علی أصل التکفین والقیام به، أی وجوب لفّ المیّت به علیتقدیر وجوده، لا وجوب تحصیله عند عدمه، إذ الدلیل علیه لیس إلاّ الإجماع والضرورة والنصوص، وشیءٌ منها لا یزید فی دلالتها علی أصل العمل والفعل لا علی البذل .

ص:153

واُجیب عنه ثانیاً: إنّه لو سلّمنا وجود إطلاق بالنحو المُدّعی، لکنّه بعد ملاحظة أدلّة وجوب الکفن فی ترکة المیّت، وثبوت کفن المرأة علی زوجها، وثبوته فی المملوک علی مولاه، یظهر أنّ تلک المطلقات لا تفید الأزید من وجوب ستر المیّت فی الکفن الذی من ماله أو المبذول له، لا وجوب ستره فیمطلق الکفن، بحیث یقتضیذلک وجوب تحصیله بالمال، وإلاّ لکان بذله واجباً علی الجمیع کفایةً بالوجوب المقدّمی، وعلی الزوج والمالک بالوجوب العینی النفسی، وهو بعیدٌ، فوجوب الکفن علی الزوج والمالک کاشف عن أنّ الوجوب المستفاد من تلک المطلقات هو عمل التکفین بالکفن علی تقدیر وجوده، لا تحصیل الکفن عند عدمه، هذا کما عن «مصباح الهدی» للآملی قدس سره (1).

أقول: ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذا التقریر، کما قد استشکل القائل المذکور علی نفسه بعده بقوله: «فإن قلت: قضیّة إطلاق أدلّة التکفین.. إلی آخره»، لوضوح أن_ّه یمکن الالتزام بالوجوب الکفائی بعد فقد من یکفله، أو فقد من یجب علیه، إذ مع وجود هذه الموانع، وعدم القصور فی حقّه، فإنّه لا یحتاج إلی الکفن حتّی یقال بوجوب البذل علی أحدٍ من المسلمین؛ لأنّ الوجوب الکفائی إنّما یکون فیما إذا لم یتحقّق ولم یمتثل الأمر، ویبقی الجسد بلا کفن، فإذا فرض الوجوب عیناً نفسیّاً لموردٍ أو موارد فلا تصل النوبة إلی الوجوب الکفائی، إلاّ مع تعذّر تحقّقه ولو بالعصیان، وعلیه فالأحسن فی الاستدلال علی عدم وجوب البذل هو القول بعدم قیام الدلیل علی الوجوب المطلق، لیدلّ علی وجوب البذل مطلقاً، وما هو الموجود هو وجوب الکفن فقط، کما هو الحال بالنسبة إلی الحَیّ فإنّ الأدلّة تفید وجوب ستر العورة علیه ولا یجب علی

ص:154

الآخرین بذل المال لتحقّق ذلک، إلاّ إذا توقّفت حیاته علی ذلک .

وأمّا أنّ دعوی صاحب « مصباح الفقیه » : من حکومة أدلّة نفی الضرر علی تلک المطلقات.

فممنوعة أوّلاً: بمنع الصدق علی مثله مطلقاً.

وثانیاً: علی تقدیر صدقه، اللاّزم تخصیص القاعدة به _ کما فی أمثاله _ بما دلّ علی وجوب شراء الماء للوضوء والغُسل ولو بأضعاف قیمته ما لم یکن إجحافاً، بل لا یبعد التمسّک بعموم الخبر الذی رواه العیّاشی فی تفسیره، عن الحسین بن أبی طلحة، قال: «سألتُ عبداً صالحاً علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ: «أَوْ لاَمَسْتُمْ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا»(1)، ما حدّ ذلک؟

قال: فإن لم تجدوا بشراءٍ وبغیر شِراء.

قلت: إن وجد قدر وضوءٍ بمأة ألف أو بألف وکم بلغ؟ قال: ذلک علی قدر جِدَته»(2).

ولعلّ ما توقّف علیه الواجب من الکفن هکذا ما لم یکن إجحافاً، ولکن الإشکال هنا فی أصل وجود الدلیل علی الإطلاق کما عرفت .

نعم، حَکی الشیخ الأکبر قدس سره عن بعض مشایخه استدلاله علی وجوب تحصیل الکفن بإطلاق مثل ما ورد من أنّ: «الکفن فریضة للرِّجال ثلاثة أثواب».

ولکن ردّه وأجابه _ ونِعْمَ الجواب _ بأن_ّه: قد ورد مسوقاً لبیان مقدار الواجب، من دون تعرّضٍ لمن یجب علیه، مضافاً إلی إمکان کون المقصود هو التکفین فی ثلاثة أثواب لا لزوم تحصیله بنحو الواجب الکفائی کما هو المراد.

الأمر الثانی: أن_ّه لا إشکال فی استحباب البذل للمیّت المؤمن، کما عن

ص:155

«کشف اللّثام» دعوی الإجماع علیه، بل قد استدلّ لذلک فی «الجواهر» وغیره بالخبر الصحیح الذی رواه سعد بن طریف، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «مَن کفّن مؤمناً کان کمَن ضمن کسوته إلی یوم القیامة»(1).

بل لا یبعد استفادة محبوبیّة ذلک ممّا قام به رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین وصّی علیّاً علیه السلام بتکفین اُمّه فاطمة بنت أسد سلام اللّه علیها، کما عن عبد اللّه بن عبّاس فیحدیث وفاة فاطمة بنت أسد اُمّ أمیرالمؤمنین علیه السلام ، قال: «قال النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام : خُذ عمامتی هذه، وثوبیّ هذین فکفّنها فیهما، ومُر النساء فلیُحسنَّ غُسلها»(2).

إلاّ أنّ الإشکال فیه: أنّ عمله صلی الله علیه و آله کان عملاً بوصیّتها سلام اللّه علیها، علی ما ورد فی حدیثٍ آخر، وهو خبر عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیثٍ: «أنّ فاطمة بنت أسد أوصت إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فقبلَ وصیّتها، فلمّا ماتت نزع قمیصه وقال: کفّنوها فیه».(3) وهو غیر ما نحن بصدده. نعم، لا یبعد ذلک _ أی استحباب البذل _ بالنسبة إلی ما نقله أبو الحسن الأوّل، عن أبیه علیهماالسلام ، بقوله: «کان أبی یقول: إنّ حرمة بدن المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً ، فوارِ بدنه عورته، الحدیث»(4).

فإنّه وإن ورد الأمر المذکور بالنسبة إلی الأخذ من الزکاة، إلاّ أنّ تعمیمه إلی غیرها من البذل وغیره لا یخلو عن وجهٍ کما استظهره المحقّق الآملی قدس سره لذلک، لکنّه یؤیّد عدم کون البذل واجباً، مضافاً إلی قیام الأصل وجریانه فی البراءة عن وجوب البذل.

کما قد یؤیّد ذلک بما سیأتی من خبر الفضل أیضاً.

ص:156

وظاهر بعض الأصحاب اختصاص الاستحباب بصورة ما لم یوجد الکفن فی ترکة المیّت أو ما بحکم الترکة، بل عن المحقّق الآملی قدس سره : «وفی المروی عن الباقر علیه السلام : «من کفن.. إلی آخره»، إشعارٌ إلیه، حیث أنّ ضمان کسوته إلی یوم القیامة یصدق فیما کان لولا بذله لکان عاریاً».

ثمّ أجاب عنه بنفسه قدس سره بقوله: «لکن الإنصاف عدم بلوغ الإشعار المذکور إلی حدٍّ یمکن أن یقال له باختصاص الاستحباب بما ذُکر، بل نحن نقول لا إشعار فیه أصلاً، لأن_ّه کان فی صدد بیان التنظیر بمن کان کذلک، لا أن_ّه محبوب لمن لا کفن له لولاه، فالأقوی عموم الاستحباب وإن کان فی فاقد الکفن آکد».

الأمر الثالث: أن_ّه قد عرفت عدم قیام الدلیل علی وجوب بذل الکفن للولیّ ولا لغیره، بل یُستحبّ، کما أن_ّه یجوز أخذ الکفن من الزکاة، لما قد ورد فی الخبر الذی رواه ابن محبوب، عن الفضل بن الکاتب، قال: «سألتُ أبا الحسن موسی علیه السلام فقلت له: ما تری فی رجلٍ من أصحابنا یموتُ ولم یترک ما یُکفّن به، أشتری له کفنه من الزکاة؟ فقال: إعط عیاله من الزکاة قدر ما یجهّزونه، فیکونون هم الذین یجهّزونه. قلت: فإن لم یکن له ولدٌ ولا أحدٌ یقوم بأمره، فاُجهّزه أنا من الزکاة؟ قال: کان أبی یقول: إنّ حرمة بدن المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً، فوارِ بدنه وعورته وجهّزه وکفّنه وحنّطه واحتسب بذلک من الزکاة، وشیّع جنازته. قلت: فإن اتّجر علیه بعض اخوانه بکفنٍ آخر، وکان علیه دَین، أیُکفّن بواحدٍ ویُقضی دَینه بالآخر؟ قال: لا، لیس هذا میراثاً ترکه إنّما هذا شیءٌ صار إلیه بعد وفاته، فلیکفّنوه بالذی اتّجر علیه، ویکون الآخر لهم یُصلحون به شأنهم»(1).

حیث دلالته علی الأخذ من الزکاة واضحة.

ص:157

وحینئذٍ، هل یجب أن تُصرف الأموال علیه من سهم الفقراء أو من سهم سبیل اللّه؟

إطلاق الروایة یقتضیالتعمیم، فیجوز من کلیهما،إذ یصدق علی مثله أن_ّه من مال بیت المال، کما استفاد ذلک من هذا الخبر جماعة؛ منهم العلاّمة والشهیدان رحمهماالله ، إذ المراد من بیت المال علی ما فی «جامع المقاصد» الأموال التی تجمع من خراج الأرضین المفتوحة عنوةً، وسهم سبیل اللّه من الزکاة، علی القول بأنّ المراد به کلّ قربة لا الجهاد وحده.

ثمّ قال: «ولو أمکن الأخذ من سهم الفقراء والمساکین من الزکاة جاز؛ لأنّ المیّت أشدّ فقراً من غیره» انتهی کلامه .

أقول: الأحوط صرف سهم سبیل اللّه فی ذلک، لا سهم الفقراء والمساکین؛ لانصراف إطلاق دلیل المصارف لصرفه فی الأحیاء، کما هو مقتضی کلمة إیجاب الزکاة، بل لعلّه لذلک قد أمر الإمام علیه السلام بإعطائه إلی ورثته لیجهّزوه حتّی یتحقّق الصرف فی الأحیاء، مضافاً إلی إمکان کون الحکمة فی الأمر بالإعطاء إلی عیاله هو دفع المهانة عنهم، فیکون المقصود بذلک جَبر قلوبهم المکسورة، وستر فقرهم بذلک لئلاّ یدخل علیهم الوهن والحزازة من جهة مباشرة الأجنبی لتکفین میّتهم. نعم، یعطی إلی الورثة إن کانوا مستحقّین لها .

فرع: هل یجب إعطاء الأموال المذکورة إلی أهله، وهل إعطائها لهم جائز أم مستحبّ؟

ظاهر الروایة هو الأوّل مع التمکّن، ولکن حملها علی الندب بالنسبة إلی ذلک أولی، لعدم القائل بالوجوب کما اعترف به فی «الروض».

نعم، والذی ینبغی أن یُقال هو: إن_ّه هل یجبُ صرف الزکاة لشراء الکفن فیما إذا لم یکن للمیّت ترکة یُشتری بها الکفن أم یُستحبّ؟ فیه قولان: المحکیّ عن

ص:158

«المنتهی» و«جامع المقاصد» و«الذکری» و«الروض» و«الجواهر» هو الأوّل للأمر به فی الروایة.

وقولٌ آخر بالاستحباب؛ کما علیه المحقّق الهمدانی، والمحقّق الآملی، وقد استدلّوا علی ذلک بجهات:

الاُولی: إنّ الأمر واردٌ فیمقام توهّم الخطر، فلا یدلّ علی أزید من الجواز والاستحباب.

الثانیة: ظاهر استدلال الإمام بقول أبیه علیهماالسلام فی الاستحباب.

الثالثة: تشبیهه بدن المیّت ببدن الحَیّ فی الحرمة، مع أن_ّه لا یجب إکساء الحیّ العاری من الزکاة، بل یتخیّر بینه وبین صرف الزکاة فی مصرف آخر.

الرابعة: سوق الأمر بالمواراة والتکفین والتحنیط من الزکاة مساق أمره بتشییع جنازته.

أقول: ولکن الإنصاف أنّ شیئاً من الوجوه المذکورة لا یقاوم قیام القطع علی ضرورة صرف الأمر عن ظهوره، وإن کان یوجب الاحتمال فیه، ولأجل ذلک قلنا إنّه یجب صرفه فیه بالاحتیاط الوجوبی حذراً عن مخالفة الأصحاب وتبعاً للسیّد فی «العروة»، وأکثر أصحاب التعلیق علیها، واللّه العالم.

الأمر الرابع: بعدما عرفت حکم الکفن من أن_ّه یؤخذ من أصل الترکة لا من الثُلث، وأن_ّه لا یجب علی أحدٍ من المسلمین بذله، بل یُستحبّ حتّی ولو لم یکن للمیّت مال، یصل البحث إلی أنّ الأمر فی سائر مؤن التجهیز کذلک، حیث یؤخذ من الأصل کالکفن مطلقاً ؟

أم لابدّ من التفصیل بین ما هو القدر الواجب من الأعیان المصروفة فی التجهیز کالماء والخیطین واُجرة الدفن، وبین غیرها من مقدّمات الأفعال کحفر

ص:159

القبر واُجرة الحمل والغسل؟

وأشکل منها ما لو توقّف مباشرة الفعل علی بذل مالٍ لظالم یمنع من الغُسل والدفن فی الأرض المباحة، حیث یؤخذ الأوّل من الأصل، والثانی من الثلث أو من الورثة الکبار فی حصّتهم، أو من بیت المال إن وجد، وإلاّ علی عموم المسلمین بصورة الکفایة؛ أی واجباً کفائیّاً، أو التفصیل بین القدر الواجب والزائد منه، بقدر ما هو المتعارف فی العرف، فیصحّ أخذه من الترکة، وبین الزائد عنه وعن القدر المتعارف، فینتقل إلی الورثة الکبار فی حصّتهم إن لم یتعیّن الثلث، أو لم یعیّن المیّت فی وصیّته لذلک بالخصوص فی ثلثه شیئاً، وإن لم یکن له ورثة ولا ثلث أُخذ من بیت المال، وإلاّ فعلی المؤمنین تکفّله بنحو الوجوب الکفائی؟

وجوهٌ وأقوال:

القول الأوّل: هو الظاهر من کلام صاحب «المدارک» تمسّکاً بتعلیله بقوله: «أمّا الوجوب من أصل المال فظاهر؛ لأنّ الوجوب متحقّق، ولا محلّ له سوی الترکة إجماعاً»، انتهی.

کما هو معقد الإجماع الذی ادّعاه الشیخ رحمه الله فی «الخلاف»، کما هو ظاهر إطلاق المحقّق الهمدانی رحمه الله بقوله: «ما یحتاج إلیه المیّت من کافور وسدر وغیره، بناءً علی تعمیم لفظ غیره لجمیع ما یحتاج إلیه المیّت».

القول الثانی: ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری، وصاحب «الجواهر» من التفصیل بین القدر الواجب وغیره، حیث أجازوا فی الأوّل من أصل الترکة دون غیره، کما هو ظاهر کلام السیّد فی «العروة» أیضاً .

أقول: ولکن الأقوی عندنا هو التفصیل الثانی، لکن الذی یوجب التأمّل فیه هو أن_ّه : لو کانت المؤونة لأجل منع ظالمٍ من مطلق دفن المیّت، أو فی أرضٍ

ص:160

الثالثة: إذا سقط من المیّت شیءٌ من شعره أو جسمه ، وجبَ أن یُطرح معه فی کفنه (1).

مخصوصة مع عدم التمکّن من غیرها، فهل یجوز حینئذٍ أخذ ذلک من أصل الترکة أم لا ؟

الأحوط فی مثله تحصیل الرِّضا من الورثة الکبار فی حصّتهم، إن لم یکن للمیّت ثلثٌ أو وصیّة، وإلاّ یؤخذ منهما، وإلاّ من بیت المال إن کان تجهیزه موقوفاً علیه، وإلاّ فعلی المؤمنین کفایة، واللّه العالم.

فی أحکام الأموات / لو سقط شیء من شعر المیّت أو جسمه

وأمّا لو کان المنع أو الامتناع من مکان خاصّ مع وجود غیره ممّا لا یلزم الدفن فیه من هتک الحرمة للمیّت، فأخذه من أصل الترکة غیر جائز، لعدم الدلیل علی الجواز، وانصراف الدلیل المجوّز عن مثله، کما لا یخفی.

(1) کما هو صریح جماعة، وظاهر آخرین، بل فی «الذخیرة»: «لا أعلم فیه خلافاً»، وفی «التذکرة»: «وإن سقط من المیّت شیءٌ غُسّل وجعل معه فی أکفانه بإجماع العلماء؛ لأنّ جمیع أجزاء المیّت فی موضع واحد أولی»، انتهی. ونحوه فی«النهایة».

وفهم جماعة ممّن تأخّر عنه الوجوب کما هو کذلک .

وفی «الجواهر»: «قد یشعر تعلیل «التذکرة» الاستحباب، کما قد صرّح به «جامع الجامع»»، ولعلّه أراد به استفادته من کلمة (أولی)، حیث یُشعر منها الاستحباب. ولکن یمکن أن یکون الاستحباب فی جعله فی کفنٍ واحد لا فی أصل لزوم الدفن.

وکیف کان، لا إشکال فی وجوب جعله فی کفنه حیث یدلّ علیه _ مضافاً إلی

ص:161

الإجماع _ الخبر المرسل الذی رواه ابن أبی عمیر فی الصحیح، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لا یمسّ من المیّت شعر ولا ظُفر وإن سقط منه شیء فاجعله فی کفنه»(1).

نعم، یظهر من العلاّمة فی «التذکرة» لزوم التغسیل ثمّ الطرح فی الکفن، وبه صرّح بعضهم. وفی «الجواهر»: «إنّه هو کذلک»، واستشکل علیه المحقّق الهمدانی قدس سره بقوله: «إن أرادوا عدم إهماله حین تغسیل المیّت بجعله بمنزلة المتّصل، نظراً إلی اهتمام الشارع به وعدم رفع الید عنه حیث أوجب دفنه، فله وجهٌ، وإن کان لایخلو عن نظر، وإن أرادوا وجوب غسله مستقلاًّ، ففیه منعٌ ظاهر، خصوصاً بالنسبة إلی الشعر ونحوه، لعدم الدلیل لو لم ندّع الدلیل علی العدم، واللّه العالم»، انتهی کلامه(2).

قلنا: إنّ کلام العلاّمة رحمه الله : «إن سقط من المیّت شیءٌ غُسّل» مطلقٌ ربما یشمل غیر الشعر من أجزاء البدن، کما یؤمی إلیه تعلیله: «لأنّ جمیع أجزاء المیّت...» فحینئذٍ إن کان ذلک الجزء ممّا یَجبُ غُسله ولم یُغسّل فلا إشکال فی وجوب غسله، وإن لم یکن کذلک، إمّا إن کان ممّا لا غُسل فیه، أو کان قد غُسّل ثمّ سَقَط، فلا وجه للحکم بوجوب الغُسل فیه ثانیاً کما لا یخفی.

ولعلّ مرادهم من السقوط هو ما سقط قبل الغُسل وکان ممّا یجب غُسله، حیث یصبح وجوب الغُسل حینئذٍ واضحاً .

ص:162

ص:163

ومنها: خبر الصدوق رحمه الله قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیثٍ: ضمنتُ لستّة علی اللّه الجنّة: رجلٌ خَرَج فیجنازة رجلٍ مسلم فمات فله الجنّة،الحدیث»(1).

ومنها: الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق فی «عقاب الأعمال» بإسناده عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حدیث، قال: «من شیّع جنازة فله بکلّ خطوة حتّی یرجع مائة ألف ألف حسنة، ویُمحی عنه مائة ألف ألف سیّئة، ویُرفع له مائة ألف ألف درجة، فإن صلّی علیها شیّعه فی جنازته مائة ألف ألف مَلک کلّهم یستغفرون له (حتی) یرجع، فإن شهد دفنها وکَّلَ اللّه به ألف ملک کلّهم یستغفرون له حتّی یُبعث من قبره، ومَن صلّی علی میّتٍ صلّی علیه جبرئیل وسبعون ألف ملک، وغَفَر له ما تقدّم من ذنبه، وإن أقام علیه حتّی یدفنه وحثا علیه من التراب انقلب من الجنازة وله بکلّ قدمٍ من حیث شیّعها حتّی یرجع إلی منزله قیراط من الأجر ، والقیراط مثل جَبَل اُحد یکون فی میزانه من الأجر».(2)

ومنها: خبر أصبغ بن نُباتة، قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : مَن تبع جنازةً کتب اللّه من الأجر له أربع قراریط؛ قیراط باتّباعه، وقیراط للصلاة علیها، وقیراط بالانتظار حتّی یفرغ من دفنها، وقیراط للتعزیة».(3)

ومنها: خبر زرارة، قال: «کنتُ مع أبی جعفر علیه السلام فی جنازةٍ لبعض قرابته، فلمّا أن صلّی علی المیّت قال ولیّه لأبی جعفر علیه السلام : ارجع یا أبا جعفر علیه السلام مأجوراً، ولا تَعنی، لأن_ّک تضعفُ عن المشی، فقلت أنا لأبی جعفر علیه السلام : قد أذِنَ لک فی الرجوع فارجع، ولی حاجة اُرید أن أسألک عنها.

فقال لی أبو جعفر علیه السلام : إنّما هو فضلٌ وأجرٌ فبقدر ما یمشی مع الجنازة یُؤجر

ص:164

الذی یتبعها، فأمّا بإذنه فلیس بإذنه جئنا، ولا بإذنه نرجع»(1).

ومنها: خبرٌ آخر لزرارة، قال: «حضر أبو جعفر علیه السلام جنازة رجلٍ من قریش وأنا معه وکان فیها عطاء، فصرخت صارخةً، فقال عطاء: لتسکتنّ أو لنرجعنّ! قال: فلم تسکت فرجع عطاء.

قال: فقلت لأبی جعفر علیه السلام : إنّ عطاء قد رجع، قال: ولِمَ؟ قلت: صرختْ هذه الصارخة فقال لها لتسکتنَّ أو لنرجعنّ، فلم تسکت فرجع.

فقال: امض بنا فلو أن_ّا إذا رأینا شیئاً من الباطل مع الحقّ ترکنا له الحقّ لم نقض حقّ مسلم؟!

قال: فلمّا صلّی علی الجنازة قال ولیّها لأبی جعفر علیه السلام ارجع مأجوراً رحمک اللّه، فإنّک لا تقوی علی المشی، فأبی أن یرجع.

قال: فقلت: قد أذِنَ لک فی الرجوع، ولی حاجة اُرید أن أسألک عنها.

فقال: امض فلیس بإذنه جئنا ولا بإذنه نرجع، وإنّما هو فضلٌ وأجرٌ طلبناه، فبقدر ما یتبع الجنازة الرّجل یؤجر علی ذلک»(2).

وغیر ذلک من الأخبار التی یمکن استفادة الاستحباب منها.

أقول: هنا أُمورٌ ینبغی البحث عنها:

الأمر الأوّل: أیّ مقدار من التشییع یؤجر، فهل یلزم أن یکون التشییع إلی المصلّی بحیث لو کان أقلّ منه لا یؤجر، أو یؤجر بمقدار ما شیّع ولو بالأقلّ منه؟

ظاهر کثیرٍ من الفقهاء ومنهم صاحب «الجواهر» وصاحب «مصباح الهدی» هو الثانی، خلافاً لما یظهر من العلاّمة رحمه الله فی «المنتهی» حیث قال: «إنّ أدنی

ص:165

مراتب التشییع أن یتبعها إلی المصلّی، فیُصلّی علیها ثمّ ینصرف»، وقد استدلّ لذلک بالخبرین الأخیرین.

لکن تعجّب صاحب «الجواهر» قدس سره من کلامه واستدلاله؛ لأنّ دلالة الحدیثین کانت علی خلافه، ودافع الآملی رحمه الله عن العلاّمة بأنّ دلالتهما علیه لیست بمثابةٍ یوجب التعجّب؛ لأنّ ظاهر صدره وإن کان مساعداً لما ذکره صاحب «الجواهر»، إلاّ أنّ فی قوله بعدما قیل له ارجع مستتبعة للجملة السابقة: «بما بعد أن صلّی علی الجنازة.. إلی آخره»، یضعّف ظهوره فی الإطلاق، بحیث لا مانع لأجله أن یحمل قوله: «فبقدر ما یمشی»، علی المشی مع الجنازة إلی المصلَّی .

أقول: ولکن الإنصاف _ کما اعترف به المدافع _ انثلام ظهور قوله علیه السلام ، خصوصاً ظهور التعلیل بقوله: «وإنّما هو فضلٌ وأجرٌ طلبناه»، فی الإطلاق وآبٍ لسانه عن التقیید بما بعد الصلاة کما لا یخفی علی المتأمّل.

وبالجملة: فمّما ذکرنا من الاستحباب بالمشی بأیّ مقدارٍ کان، ولو بأقلّ من المصلّی یظهر عدم تمامیّة ما صدرَ عن ابن الجنید قدس سره من أن_ّه لا یجوز الرجوع قبل الدفن ما لم یأذن أهله بالانصراف إلاّ لضرورة، واستدلّ له بمرفوعة البرقی عن الصادق علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أمیران ولیسا بأمیرین، لیس لمن تبع جنازة أن یرجع حتّییدفن أو یؤذن، ورجل یحجّ مع امرأةٍ فلیس له أن ینفر حتّیتقضی نُسکها»(1).

لإمکان أن یکون مراده الإشارة إلی لزوم مراعاة ذلک من الناحیة الأخلاقیّة لا الشرعیّة؛ أی أنّ الشأن یقتضی أن یتبع المشیّع الجنازة إلی حین الانتهاء من دفنه، کما أنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی الفقرة الثانیة لو لم تقضی الضرورة خلافه، مع أنّ

ص:166

الروایة شاذّة أعرض عنها الأصحاب، ومجرّد عمل الإسکافی بها لایُخرجه عن کونها معرضاًعنها،فالمتعیّن هو الأخذ بما علیه المشهور أو الإجماع.

الأمر الثانی: یظهر من الخبرین :

1 _ أن_ّه لا یحتاج التشییع إلی إذن أولیاء المیّت.

2 _ وأن_ّه حقٌّ للمیّت المسلم علی الناس.

ویدلّ علی الأوّل: قوله علیه السلام : «فلیس بإذنه جئنا ولا بإذنه نرجع»، حیث یدلّ علی أنّ الرجوع لا ینوط بإذنه أیضاً .

وعلی الثانی: قوله علیه السلام : «فلو أن_ّا إذا رأینا شیئاً من الباطل مع الحقّ ترکنا له الحقّ لم نقضِ حقّ مسلم»، حیث یدلّ علی أنّ التشییع من حقوق المسلمین وأن_ّه یعدّ توقیراً للمیّت، فکلّما کثر الاجتماع فیه کان أوقر.

الأمر الثالث: لا یبعد صدق التشییع عرفاً علی ما هو المتعارف فی زماننا هذا، تبعاً لسیرة القدماء من تبعیّة الجنازة عند إرادة نقلها من بلدٍ إلی بلدٍ آخر؛ لأنّ مثل هذه المشایعة یعدّ عرفاً تشییعاً ویُقال له التشییع، فیشمله أدلّة الاستحباب والثواب المترتّب علی التشییع، ولو منع منه مانعٌ بجموده علی لفظ التشییع، فنقول: تشمله الأدلّة المشتملة علی التبعیّة مثل المرسل المرویّ عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أن_ّه قال: «ضمنتُ لستّة علی اللّه الجنّة ؛ رجلٌ خرج فی جنازة رجل مسلم فمات فله الجنّة»(1).

وغیره من الأخبار المعبّر عنها بالتبعیّة، فلا یحتاج حینئذٍ إلی ما یعتبر فی التشییع من المشی خلف الجنازة، أو أحد جانبیها، أو الکراهة فی التقدّم علیها ممّا هو معتبر فی التشییع المتعارف، مع إمکان القول بصدق المشی فی خلفها

ص:167

المتحقّق بالمشی خلف المرکب الذی ینقل الجنازة ولو فی الجملة حتّی بسبعة أقدام الذی یعدّ مستحبّاً فیه، ولعلّه لذلک تأمّل صاحب «الجواهر» بعد دعوی ظهور انصراف تلک الأدلّة إلی غیرهم.

الأمر الرابع: الظاهر کون استحباب التشییع بما إذا کان محلّ الدفن أو الغُسل أو الصلاة محتاجاً إلی النقل، وأمّا إذا لم یکن فی البین شیء من الثلاثة، کما إذا اُرید غُسله ودفنه والصلاة علیه فی محلّ موته، فهل یُستحبّ إخراج الجنازة لمجرّد تشییعها ثمّ ردّها إلی محلّ الدّفن أم لا؟ وجهان : من إطلاق ما دلّ علی فضل التشییع ، خصوصاً إذا کان من الأجلاّء والعلماء فیستحبّ.

ومن أن_ّه لو کان مستحبّاً لفعله أمیر المؤمنین علیه السلام مع جنازة النبیّ صلی الله علیه و آله ، بل المنصرف من أدلّة التشییع أن_ّه یستحبّ إخراج جنازة المیّت من محلّ وفاته تفید استحباب لتحصیل أحد الثلاثة فی غیر محلّ الموت، فلا تفید استحباب إخراجها والسیر بها فی السکک والشوارع لمجرّد درک فضیلة التشییع.

اللَّهُمَّ إلاّ أن نعتمد علی ما قیل من إخراج جنازة فاطمة علیهاالسلام من بیتها ثمّ أُعیدت إلی بیتها للدفن إن کان البیت محلّ دفنها، کما نُقل مثل ذلک بالنسبة إلی جثمان الإمام الهادی علیه السلام من تشییعه فی سکک سامراء .

لکن قال المحقّق الآملی رحمه الله : «إنّهما لا أصل لهما، واللّه العالم»، ولکنّه أضاف بعد ذلک مستدرکاً بقوله: «نعم لا مانع من القول باستحباب نقل المیّت إلی المصلّی للصلاة علیها، وحینئذٍ یتحقّق موضوع التشییع، ولکن استحباب ذلک لعلّه مختصٌّ بما إذا کان کثرة المشیّعین بحیث لا یمکن معها اجتماعهم علی الصلاة علیه فی بیته، ولم ینقل الدلیل علیه حتّی یستظهر منه الاستحباب».

ص:168

وأن یمشی المشیّع(1).

ولعلّ مقصوده الاستظهار من الأدلّة الواردة فی محبوبیّة تعظیم جنازة الأجلاّء، کما ربّما یشعر بذلک ما ورد من استحباب إعلام المؤمنین، وتأخیر تشییع جنازتهم لتحصیل ذلک، فإن کان مقصوده هذا فله وجهٌ، فإذا ثبت ذلک لزم توجیه ما فعله أمیر المؤمنین علیه السلام بجنازة النبیّ صلی الله علیه و آله من عدم إخراجه من بیته وعدم تشییعه، ولعلّه _ و اللّه العالم _ ترک ذلک بناءً علی عدم قیام الجماعة للصلاة علیه صلی الله علیه و آله ، وأنّ من دخل علیه اکتفی بقراءة قوله تعالی: «إِنَّ اللّه َ وَمَلاَئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ»(1)، أو غیر ذلک من المحامل.

(1) المستحبّ الثانی: استحباب المشی فی التشییع.

والدلیل علیه: _ مضافاً إلی دعوی «الغنیة» و«المنتهی» من قیام الإجماع علیه _ الأخبار الکثیرة الواردة الآمرة بالمشی خلف الجنازة، أو أحد جانبیها کما سیأتی، فإنّها وإن سیقت لبیان أنّ المشی المستحبّ یکون خلفها أو إلی أحد جانبیها دون أمامها، إلاّ أن_ّها تدلّ علی مفروغیّة أصل استحباب المشی کما لا یخفی.

فی أحکام الأموات / سنن التشییع

هذا فضلاً عن التأسّی بسیرة النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام ، حیث أنّ الأخبار تفید أن_ّهم کانوا یمشون خلف الجنازة، ولا یخفی أنّ المشی أشقّ من الرکوب، وقد ورد فی الحدیث: «أنّ أفضل الأعمال أحمزها»، ولکون التشییع عبادة وطاعة، والأنسب المشی لحصول التواضع والتوجّه إلی حال المیّت الذی یسیر إلی ربّه ونفسه الذی سیکون مصیره کذلک عاجلاً أم آجلاً .

مع إمکان استفادة مطلوبیّة المشی ممّا ورد فی کراهة الرکوب أیضاً، إذ الأمر

ص:169

منحصر بینهما ولا ثالث لهما، ممّا یقتضی أن یکون الأقوی کراهة الرکوب فی التشییع، إذ مضافاً إلی دعوی الاتّفاق فی «المنتهی» حیث قال: «ویستحبّ المشی فی الجنازة، ویکره الرکوب، وهو قول العلماء کافّة»، وجود أخبار دالّة علیه:

منها: صحیح عبد الرحمن، عن الصادق علیه السلام ، قال: «مات رجلٌ من الأنصار من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فخرج رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی جنازته یمشی، فقال له بعض أصحابه: ألا ترکب یا رسول اللّه؟ فقال: إنّی أکره أن أرکب والملائکة یمشون»(1).

وفی «الکافی»، وعن الصدوق مع زیادة: «وأبی أن یرکب».

ومنها: خبر غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد اللّه، عن أبیه، عن علیّ علیهم السلام : «أن_ّه کره أن یرکب الرجل مع الجنازة فی بدأته(2) إلاّ من عذر، وقال: یرکب إذا یرجع»(3).

بل قد یؤکّد الکراهة الخبر المرسل الذی رواه ابن أبی عمیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله قوماً خلف جنازة رکباناً، فقال: ما استحیی هؤلاء أن یتبعوا صاحبهم رکباناً وقد أسلموه(4)علی هذه الحال».(5)

وبذلک یقیّد إطلاق الأخبار الدالّة علی استحباب مطلق التبعیّة والتشییع، لا إرادة خروجه من استحباب أصل التشییع مع الرکوب، مع أن_ّه لا یبعد أن یکون المراد من الکراهة فی هذه الموارد هو الأقلّ ثواباً لا سلب الثواب المطلق علیه؛ لأنّ الظاهر کون المشی مستحبٌّ فی مستحبّ.

ص:170

وراء الجنازة أو إلی أحد جانبیها(1).

بل قد یظهر من خبر غیاث عدم الکراهة مع العُذر، کما لا کراهة فی الرکوب عند الرجوع، کما عن «التذکرة» و«نهایة الأحکام» الإجماع علی الکراهة فی الأوّل منهما کما یساعد ذلک مع الأصل أیضاً فی الموردین، کما لا یخفی.

(1) المبحث الثالث: أن یمشی المشیّع علی أحد جانبی الجنازة فهو أفضل من الأمام.

أقول: هذا ممّا لا إشکال فیه، لما فی «المعتبر» و«التذکرة» نسبته إلی فقهائنا، بل فی «جامع المقاصد»: «أن_ّه یستحبّ أن یکون مشی المشیّع خلف الجنازة أو إلی أحد جانبیها لا أمامها بإجماع علمائنا»، وظاهره أن_ّه الأفضل من الأمام، ولکن صرّح فی «المعتبر» أن_ّه مباحٌ، مع أنّ الأخبار تکفینا فی الدلالة علی الموضع المستحبّ، فقد ورد فی بعضها التصریح بلفظ التشییع والإتّباع، ولا یخفی أن_ّهما یفیدان ویصدقان علی الماشی خلف الجنازة دون الأمام والجانبین، کما أنّ المشی علی أحد الجانبین بعد الخلف أفضل لما فی الأخبار ما یدلّ علیه:

منها: خبر إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «المشی خلف الجنازة أفضل من المشی بین یدیها»(1).

فإنّه یدلّ علی أنّ المشی بین یدیها فیه فضلٌ، وسوف نبحث عن ذلک عن قریب إن شاء اللّه .

ومنها: خبر جابر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «مشی النبیّ صلی الله علیه و آله خلف جنازةٍ فقیل: یا رسول اللّه ما لکَ تمشی خلفها؟ فقال: إنّ الملائکة رأیتهم یمشون أمامها ونحن نتبع لهم».(2)

ص:171

وهاتان الروایتان لا تدلاّن علی أفضلیّة المشی خلف الجنازة عن المشی علی أحد جانبیها، فلا ینافی ما یدلّ علی أفضلیّة المشی علی أحد الجانبین عن المشی فی الأمام أو ما هو مطلقٌ فی الفضیلة، مثل الخبر الذی رواه سدیر، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «من أحبّ أن یمشی مشی الکرام الکاتبین فلیمش جنبیّ السریر»(1).

فی أحکام الأموات / حکم المشی أمام الجنازة

کما لا ینافی مع ما یدلّ علی أنّ المشی باتّباع الجنائز دون اتّباع الجنائز لهم، وهو مثل الخبر الذی رواه السکونی عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علیّ علیهم السلام ، قال: «سمعتُ النبیّ صلی الله علیه و آله یقول: اتبعوا الجنازة ولا تتبعکم، خالفوا أهل الکتاب»(2).

ومثله ما فی «المقنع» من المرسل، قال: «روی اتّبعوا الجنازة ولا تتبعکم فإنّه من عمل المجوس»(3).

وهذان الخبران وإن دلاّ علی النهی عن اتّباع الجنائز، والأمر بعکسه الموهم بعدم مطلوبیّة غیر خلف الجنازة، إلاّ أن_ّه مع ملاحظة ذکر التعلیل، والنهی عن اتّباع الجنازة، یفهمنا کون المقصود نفی التقدّم عن الجنازة، فلا ینافی ثبوت الفضیلة أیضاً لمن یمشی علی أحد الجانبین، فعلیه یُحمل ما قاله الشیخ فی «الخلاف» والصدوق رحمهماالله من الاقتصار علی أفضلیّة المشی خلفها من دون تعرّض لغیره، مستدلاًّ علیه بإجماع الفرقة وإخبارهم، فلا یکون کلامهما مخالفاً لفضیلة المشی إلی الجانبین، مع أنّ احتمال کون الأفضلیّة مختصٌّ للخلف دون

ص:172

غیره من الإمام وغیره، أمرٌ جیّد، ولا ینافی فضیلة المشی فی أحد الجانبین أیضاً، وأفضلیّته دون الأمام مثلاً، کما یستفاد رجحانیّته من فعل النبیّ صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام ، خصوصاً مع العلّة المنقولة عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی حدیث جابر.

نعم، قد یستفاد من الخبر المرویّ فی «فقه الرضا» من قوله علیه السلام : «وأفضل المشی فی اتّباع الجنازة ما بین جنبی الجنازة وهو مشی الکرام الکاتبین»(1)، عکس ما عرفت.

ولکن الظاهر کون المقصود بیان وجود الفضیلة فیه، کما فی خبر سُدیر، حیث وردت فیه تلک الجملة، وکما قد یؤیّد ذلک بیان ما قبله: «وإنّما یؤجر من تبعها لا من تبعته» حیث یفید أنّ الأجر ثابتٌ لمن یسیر خلف الجنازة، ولا أقلّ أنّ فیه الأفضلیّة، کما لا یخفی علی المتأمّل.

هذا کلّه تمام الکلام بالنسبة إلی الخلف وأحد الجانبین.

ص:173

المجوس وأهل الکتاب، خصوصاً مع الأمر بالمخالفة لهم فی أحدهما، کما قد یؤیّد ذلک ما ورد فی «فقه الرّضا» من النهی عن التقدّم بقوله: «إذا حضرت جنازة فامش خلفها ولا تمش أمامها، الحدیث». وقد سبق القول إنّ ضعفها منجبرٌ بما عرفت من نقل الإجماع.

وهذا أحد الأقوال فی المسألة.

القول الثانی: عدم الکراهة مطلقاً، وهو المنقول عن صریح ما ورد فی «المعتبر» و«الذکری»، وعن ظاهر «النهایة» و«المبسوط»، ولازمه ثبوت الفضیلة فیه أیضاً، إلاّ أنّ الآخَرَین کانا أفضل منه، ولعلّهم أفتوا بذلک استناداً إلی الخبر الذی رواه محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن المشی مع الجنازة ؟ فقال : بین یدیها وعن یمینها وعن شمالها وخلفها»(1).

والروایة صحیحة، ولکن دلالتها علی ذلک لا یخلو عن تأمّل؛ لأنّ السؤال عن مطلق المشی لا ما فیه الفضیلة، ولا إشکال فی صدق المشی علی الجنازة لمن تقدّم أیضاً.

نعم، یصحّ الاستدلال بخبرٍ آخر رواه محمّدبن مسلم عن أبیجعفر علیه السلام ، قال: «امش بین یدی الجنازة وخلفها».(2)

فأمر الإمام علیه السلام بالمشی بین یدی الجنازة الشامل للمتقدّم علیها یدلّ علی أنّ فی التقدّم أیضاً فضلٌ.

بل وکذا یستفاد ذلک من الخبر الذیرواه إسحاق بن عمّار،عن أبیعبداللّه علیه السلام ، قال: «المشی خلف الجنازة أفضل من المشی بین یدیها»(3).

ص:174

فإنّ أفضلیّة الخلف عن التقدّم یدلّ علی أنّ فیه الفضل، خصوصاً مع ملاحظة ما نقله الشیخ عن الکلینی رحمه الله هذا الخبر مع زیادة قوله : «ولا بأس بأن یمشی بین یدیها»(1)، حیث یؤیّد عدم وجود الکراهة فیه.

بل قد یستدلّ لذلک بفعل الإمام علیه السلام المنقول فی خبر الحسین بن عثمان قال: «لمّا مات إسماعیل بن أبی عبد اللّه علیه السلام ، خرج أبو عبد اللّه علیه السلام فتقدّم السریر بلا حذاء ولا رداء»(2). وهذا الخبر صریح فی تقدّم الإمام علیه السلام علی جنازة ابنه، والإمام لا یفعل فعلاً مکروهاً.

وإن اُجیب عنه: بأن_ّه قضیّة فی واقعة، لا یمکن الاستدلال بها مع إمکان توجیه فعله علیه السلام بما یأتی فی القول الثالث .

القول الثالث: هو التفصیل فی ذلک بین جنازة المؤمن وغیرها، وقد وردت أخبار عدیدة تفید هذا التفصیل، لا بأس بذکرها:

منها: خبر السکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سأل کیف أصنع إذا خرجتُ مع الجنازة، أمشی أمامها أو خلفها، أو عن یمینها، أو عن شمالها؟

فقال : إن کان مخالفاً فلا تمش أمامه، فإنّ ملائکة العذاب یستقبلونه بألوان العذاب»(3).

ومنها: خبر یونس بن ظبیان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «امش أمام جنازة المسلم العارف، ولا تمش أمام جنازة الجاحد، فإنّ أمام جنازة المسلم ملائکة

ص:175

یُسرعون به إلی الجنّة، وأنّ أمام جنازة الکافر ملائکة یُسرعون به إلی النار»(1).

ومنها: خبر أبی بصیر، قال: «سألتُ أبا عبد اللّه علیه السلام کیف أصنع إذا خرجتُ مع الجنازة، أمشی أمامها، أو خلفها، أو عن یمینها، أو عن شمالها؟ فقال : إن کان مخالفاً فلا تمش أمامه ، فإنّ ملائکة العذاب یستقبلونه بأنواع العذاب».(2)

ومنها: مرسل الصدوق ، قال: «ورُوی إذا کان المیّت مؤمناً فلا بأس أن یمشی قدّام جنازته، فإنّ الرحمة تستقبله، والکافر لا تتقدّم أمام جنازته فإنّ اللّعنة تستقبله».(3)

ومنها: خبر «قرب الإسناد»، عن أبی البَختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیهم السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إذا لقیتَ جنازة مشرکٍ فلا تستقبلها، خُذ عن یمینها وعن شمالها».(4)

فإنّ هذه الأخبار تدلّ علی التفصیل المذکور، وهو مختار صاحب «کشف اللّثام» والعُمّانی، من المنع فی تقدیم جنازة المعادی لذوی القُربی، حیث یحتمل استناده إلی هذه الأخبار، وإن لم یرد فیها ذکرٌ لذوی القربی بالخصوص، فیصیر هذا قولاً رابعاً فی المسألة.

القول الخامس: لابن الجُنید من التفصیل بین صاحب الجنازة فیقدّم، وبین غیره فلا، ولعلّه اعتمد فی هذا الحکم علی خبر حسین بن عثمان من تقدیم الإمام علی سریر ابنه.

هذه هی الأقوال فی هذه المسألة.

أقول: الأقوی عندنا بملاحظة الجمع بین هذه الأدلّة هو جواز التقدّم ولکن مع الکراهة، بمعنی أقلّ ثواباً لجنازة المؤمن، وأشدّها فی جنازة غیره، وهو لا ینافی

ص:176

مع عمل الإمام علیه السلام لأنّ ابنه کان من المؤمنین، وارتکاب الکراهة بهذا المعنی عنه علیه السلام لیس ممّا یُنکر، مضافاً إلی ما عرفت من کونه قضیّة فی واقعة.

فیظهر ممّا ذکرنا أن_ّه لا إشکال فی رجحان المشی علی أحد جانبی الجنازة أو خلفها عن أمامها، حتّی صار ذلک علامةً للشیعة، وکانت العامّة یعرفوننا بذلک، حتّی نسبوا ذلک إلی أهل البیت علیهم السلام ، کما تری ذلک عن بعض شُرّاح کتاب «صحیح مسلم» حیث قال: «کون المشی وراء الجنازة أفضل من أمامها قولُ علیّ بن أبی طالب علیه السلام ، ومذهب الأوزاعی وأبی حنیفة. وقال جمهور الصحابة والتابعین ومالک والشافعی وجماهیر العامّة: المشی قدّامها أفضل، وقال الثوری وطائفة: هما سواء»، انتهی(1).

هذا علی ما نقله المجلسی رحمه الله فی «البحار».

فی أحکام الأموات / سنن التشییع

وبالجملة: ثبت ممّا ذکرنا أن_ّه فی المرتبة اللاّحقة بعد الجانبین لکون المشی أمام الجنازة جائزاً، بل فیه الثواب، لکن ثوابه أقلّ من الآخرین، ومکروهاً بأشدّ الکراهة إذا کانت الجنازة للمشرک والجاحد، وأمّا التفصیل المذکور الذی تبنّاه ابن الجُنید وغیره فلا اعتبار به عندنا، واللّه العالم.

المستحبّ الرابع: یستحبّ للمشیّع التفکّر فی مآله، والاتّعاظ بالموت، والتخشّع، وجعل نفسه مکان المیّت فی التابوت کأن_ّه هو الذی تحمله الأیادی إلی القبر، فیستغیث ویسأل ربّه الرجوع إلی الدُّنیا لکی یعمل صالحاً ولا یقترب من المعاصی، ولکن هیهات هیهات!!، وقد وردت الإشارة إلی هذا فی الخبر الذی رواه عجلان أبی صالح، قال: «قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام : یا أبا صالح إذا أنتَ حَملت جنازةً فکن کأن_ّک أنت المحمول، وکأن_ّک سألتَ ربّک الرجوع إلی الدُّنیا

ص:177

ففعل، فانظر ماذا تستأنف. قال: ثمّ قال: عجبٌ لقومٍ حبس أوّلهم عن آخرهم ثمّ نُودی فیهم الرحیل وهم یلعبون»(1).

بل یُستحبّ أن یتجنّب عن الضحک واللّعب واللّهو لأنّها مکروهة خلف الجنازة، لما روی عن علیّ علیه السلام : «أن_ّه شیّع جنازة فسمع رجلاً یضحک، فقال: کأنّ الموت فیها لغیرنا کُتِب، الحدیث»(2).

بل ورد فی «نهج البلاغة»: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام وقد تبع جنازة فسمع رجلاً یضحک ، فقال : کأنّ الموت فیها علی غیرنا کُتب ، وکأنّ الحقّ فیها علی غیرنا وَجَب».(3)

ثمّ قال السیّدالرضیّ قدس سره : «ومن الناس من ینسب هذا الکلام إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله ».

وفی «الحدائق»: «ورواه الکراجکی فی «کنز الفوائد» عن النبیّ صلی الله علیه و آله ».

أقول: ونِعْمَ ما قال الشاعر:

وإذا حَمَلتَ إلی القبور جنازةً فاعلم بأن_ّک بعدها محمولُ

بل المنقول عن المصنّف رحمه الله فی «المعتبر» نقلاً عن علیّبن بابویه رحمه الله فیرسالته أن_ّه قال: «إیّاک أن تقول أرفقوا به، أو ترحّموا علیه، أو تضرب یدک علی فخذک فیحبط أجرک».

ولعلّه أخذه ممّا جاء فی «فقه الرّضا» بعینه، إلاّ أنّ فیه زیادة قوله: «فإنّه یحبط أجرک عند المصیبة».

أمّا التی ذکرها المحقّق رحمه الله ، فلعلّه مستندٌ إلی الروایة التی رواها السکونی، عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه، عن أبی عبد اللّه علیهم السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : ثلاثة ما

ص:178

أدری أیّهم أعظم جُرماً: الذی یمشی مع الجنازة بغیر رداء، أو الذی یقول قفوا؛ أو الذی یقول: استغفروا له غَفَر اللّه لکم»(1).

وعلی نقل الصدوق فی «الخصال»: ارفقوا مکان قفوا. وفی «التهذیب»: ولعلّ قفوا تصحیف (ارفقوا) .

ولعلّ النهی عن الوقوف لأجل ما هو متعارف عند بعض الناس من إیقافهم حرکة الجنازة للنعی والبکاء علی المیّت .

أو مستندٌ إلی الخبر الذی رواه عبد اللّه بن الفضل الهاشمی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ثلاثة لا أدری أیّهم أعظم جُرماً؛ الذی یمشی خلف جنازةٍ فی مصیبة غیره بغیر رداء، والذی یَضربُ علی فخذه عند المصیبة، والذی یقول ارفقوا وترحّموا علیه یرحمکم اللّه»(2).

ولعلّ الوجه فی هذه الاُمور هو تحقیر المیّت وتوهینه بذکر هذه الجملات، أو إظهار الجَزَع والفزع فی الخروج بغیر رداء فی مصیبة الغیر، کما اُشیر إلیه فی الروایة، لا فی مثل الولد کما قد خَرَج الصادق علیه السلام فی مصیبة ابنه إسماعیل بلا حذاء ولا رداء، بل قد ورد فی بعض الأخبار بأنّ صاحب المصیبة یفعل هکذا حتّی یُعرف، کما ورد التصریح بذلک فی الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق بإسناده عن أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام ، قال: «ینبغی لصاحب المصیبة أن لا یلبس رداء، وأن یکون فی قمیص حتّی یُعرف»(3).

بخلاف ما کان فی مصیبة الغیر، حیث ورد فیه الذّم، بل اللَّعن کما فی الخبر

ص:179

الذی رواه أبی بصیر، عنه علیه السلام ، قال: «وقال: ملعونٌ ملعونٌ من وضع ردائه فی مصیبة غیره».(1)

بل قد یؤیّد ما سبق الخبر المرسل الذی رواه ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ینبغی لصاحب المصیبة ألا یضع ردائه حتّی یَعلم الناس أن_ّه صاحب المصیبة».(2)

فی أحکام الأموات / مکروهات التشییع

والمراد بوضع الرداء عدم نزعه إن کان ملبوساً، وعدم لبسه إن کان منزوعاً، هذا کما فی «الجواهر»، ولعلّه استفاد ذلک من تقابل الرداء مع المصیبة، التی تقتضی خلاف حالته السابقة لیُعرف بها، فلا بأس به.

أقول: ومن ذلک یمکن استفادة جواز تغییر الحال فی اللّباس، فیما لم یکن وضع الرداء متعارفاً فی تلک البلاد، فلا یبعد أن یشمل لبس مثل لباس السواد لصاحب المصیبة کما هو متعارفٌ فی زماننا هذا فی غیر أیّام مصائب الأئمّة علیهم السلام .

بل لا یبعد استحباب وضع الرداء فی جنازة الغیر إذا کان المیّت من الأعاظم من الأولیاء والصلحاء والفقهاء، تمسّکاً بالروایة التی رواها عبداللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فی حدیثٍ: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أمر بغسل سعد بن معاذ حین مات، ثمّ تبعه بلا حذاءٍ ولا رداء، فسُئِل عن ذلک، فقال: إنّ الملائکة کانت بلا رداءٍ ولا حذاءٍ فتأسّیتُ بها»(3).

ومثله روایة الصدوق فی «العلل».(4)

ولا یبعد جواز تحصیل التمییز بمثل إرسال طرف العمامة المُسمّی تحت الحنک، أو أخذ مئزرٍ من فوقها، کما عن ابن الجُنید تجویزه فی مصیبة الأب

ص:180

والأخ، وتحلیل الأزرار فی جنازة الأب والجَدّ، کما عن أبی الصلاح، والظاهر أن_ّهما استفادا ذلک من التعلیل الوارد فی الأخبار السابقة مثل قوله علیه السلام : «لکی یُعرف» أو مثل قوله: «أن یکون فی قمیص»، الواقع فی حدیث أبی بصیر.

نعم، لا خصوصیّة فیما ذکراه من الأب والجدّ والأخ لإطلاق النصوص، کما لا یبعد استفادة الجواز منه، أو استحباب المشی حافیاً لصاحب المصیبة، لکونه من العلامات، کما لا یخفی .

هذا تمام الکلام فی جانبٍ مهمّ من مستحبّات التشییع، ویصل الدور إلی المکروهات.

ص:181

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: _ کما عن «مصباح الفقیه»، وجوابه أحسن ما اُجیب به فی المقام _ وهو أنّ هذا المفهوم لا وقع له مع وجود صدره الدالّ علی استحباب ترک الجلوس، المستفاد من کلمة ینبغی، فالصدر أولی فی القرینیّة من الذیل لانصراف المفهوم عمّا لو خُلّی وطبعه یدلّ علیه لقوّة دلالة المنطوق علی المفهوم، مضافاً إلی الأصل الموافق لعدم الکراهة، کما یساعد الاستحباب الاستمرار المستفاد من لفظ (کان) فی روایة عبادة بن الصامت، حیث قال: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا کان فی جنازةٍ لم یجلس حتی یوضع فی اللّحد.

فقال یهودیٌّ: إنّا لنفعل ذلک، فجَلَس وقال: خالفوهم»(1).

ولا یخفی أنّ سیاق الحدیث یکون أوفق مع الاستحباب .

وعلیه، فما فی «الجواهر» تبعاً لغیره: (بأنّ (کان) تدلّ علی الدوام، والجلوس لمجرّد إظهار المخالفة، فدلالته علی المطلوب أولی من العکس) أی علی الکراهة.

غیر سدید؛ لإمکان إرجاعه إلی ینبغی، الدالّ علی الاستحباب.

وأیضاً مثله فی الضعف ما ورد فی «الذکری» ردّاً علی الشیخ رحمه الله القائل بعدم الکراهة تمسّکاً بروایة عُبادة، الدالّة علی جلوس رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قال: «بأنّ الفعل لا عموم له، فجاز وقوع الجلوس تلک المرّة والقول أقوی من الفعل عند التعارض».

وجه الضعف: هو ما قاله شیخنا البهائی ما خلاصته: «بأنّ لابن الجنید أن یقول: بأنّ احتجاجی لیس بمجرّد الفعل، بل بقوله صلی الله علیه و آله : «خالفوهم»»، انتهی کما فی «الحدائق»(2)، حیث أنّ کلمة «خالفوهم» تفید حسن الجلوس للمخالفة، وأن_ّه أفضل من ترکه المحبوب بدون ذلک .

ص:182

وقد استند صاحبی «الحدائق» و«مصباح الفقیه» للاستحباب، بروایة داود ابن النعمان، قال: «رأیتُ أبا الحسن علیه السلام یقول: ما شاء اللّه لا ما شاء الناس، فلمّا انتهی إلی القبر تنحّی فجلس، فلمّا اُدخل المیّت لحده قام فحثا علیه التراب ثلاث مرّات بیده»(1).

وجه التأیید: عدم انتظار الإمام حتّی یوضع المیّت فی لحده، بل بمجرّد أن انتهی إلی القبر تنحّی جانباً وجلس، وما فعله علیه السلام عبارة عن ترکه المستحبّ لا فعله مکروهاً، فما ذکرناه من الاستحباب لعلّه لم یکن مراد الشیخ رحمه الله لأنّ ابن الجنید نفی الکراهة، ولم یقول بالاستحباب.

اللّهُمَّ إلاّ أن یُدّعی وجود التلازم هنا، وإن لم یکن کذلک فی غیر المقام، واللّه العالم.

2 _ ومن جملة المکروهات اتّباع النساء الجنائز، تمسّکاً بعدّة روایات:

منها: روایة المناهی الذی نقله الشیخ الصدوق، وهو خبر حسین بن زید، عن الصادق، عن آبائه علیهم السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قال فی حدیثٍ: «إنّه نهی عن اتّباع النساء الجنائز»(2).

وروی فی «الأمالی» مثله.

ومنها: روایة الشیخ، عن عُبّاد بن صُهیب، عن الصادق، عن أبیه علیهماالسلام ، عن ابن الحنفیّة، عن علیٍّ علیه السلام : «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله خَرج فرأی نسوة قعوداً، فقال: ما أقعدکنّ هاهنا؟ قلن: لجنازةٍ، قال: أفتحملین فیمن یَحمل؟ قُلن: لا، قال: أفتغسلن مع من یُغسّل؟ قلن: لا، قال: أفتُدلین فیمن یُدلی؟ قلن: لا، قال: فارجعن مأزورات غیر مأجورات»(3).

ص:183

والمراد من الإدلاء هنا الإلقاء والإدخال ، أی إدخال وإنزال المیّت فی حفرته.

ونقل الطریحی رحمه الله فی «مجمع البحرین» الحدیث فی مادّة وزر، وقال: فی الحدیث: «ارجعن مأجورات غیر مأزورات».

وعلی هذا النقل یصبح المعنی أنّهنّ فی الرجوع مأجورات غیر مأزورات.

ولکن الموجود فی «الذکری» و«الحدائق» و«الوسائل» و«المستند» تقدیم المأزورات، فیکون المعنی: أن_ّهنّ آثماتٍ فی خروجهنّ إلی الجنازة لا مأجورات.

وکیف کان، فالروایة تدلّ علی أن_ّه یُکره خروجهنّ إلی تشییع الجنازة، بحمل المأزورات علی شأنیّة تحقّق الإثم لا علی الفعلیّة حتّی توجب الحرمة.

ومنها: روایة «دعائم الإسلام»: «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله مشی مع جنازة فنظر إلی امرأة تتبعها، فوقف وقال: ردّوا المرأة، فرُدّت، فوقف حتّی قیل قد توارت بجدر المدینة یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فمضی»(1).

ومنها: المحکیّ فی «البحار» عن «المجالس» عن الصادق، عن آبائه علیهم السلام ، قال: «نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الرنّة عند المصیبة ونهی عن النیاحة والاستماع إلیها، ونهی عن اتّباع الجنائز»(2).

ولعلّه هو الذی قلنا فی صدر المسألة ممّا رواه فی «الأمالی»، فیکون الخبر المحکیّ فی «البحار» مع المنقول فی أوّل البحث واحداً، واللّه العالم.

هذا، مضافاً إلی ما فی «الذکری» بعد ذکر حدیث النبیّ: «مأزورات.. إلی آخره»، قال: «ولقول اُمّ عطیّة نُهینا عن اتّباع الجنازة، ولأن_ّه تبرّج» انتهی(3).

ص:184

ثمّ قال صاحب «الحدائق»: «وأمّا حدیث اُمّ عطیّة فالظاهر أن_ّه من روایات العامّة، کما یشعر به کلام العلاّمة فی «المنتهی»، فإنّی لم أقف بعد التتبّع علیه فی شیء من اُصولنا».

وفی «المنتهی»: «ویُکره للنساء اتّباع الجنائز، ذکره الجمهور لأن_ّهنّ اُمِرْنَ بترک التبرّج والحبس فی البیوت، وردّت اُمّ عطیّة فقالت: نُهینا عن اتّباع الجنائز ولم یعزم علینا»(1). انتهی محلّ الحاجة من «الحدائق».

أقول: بل یحتمل استفادة کراهة الخروج بالخصوص للمرأة الشابّة عن روایة أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لیس ینبغی للمرأة الشابّة تخرج إلی الجنازة (و) تصلّی علیها؛ إلاّ أن تکون امرأة دخلت فی السنّ»(2).

بناءً علی ما فی نسخة «الحدائق» و«مصباح الهدی» من وجود الواو بین الجنازة وتصلّی، حیث یحتمل کون المراد من قوله: «لیس ینبغی»، هو النهی عن أمرین: اتّباع الجنازة بالخروج، والصلاة علیها ولو لخصوص المرأة الشابّة.

کما أنّ الاستثناء أیضاً یفید الأمرین لمَن دخل فی السنّ، وهما: عدم کراهة الاتّباع علیها، ولا الصلاة.

هذا بخلاف ما فی نسخة«الوسائل» و«الجواهر» من إسقاط الواو من البین، فإنّه یخرج عن الاستدلال للمقصود، ویختصّ الحکم بالصلاة فقط، کما لا یخفی.

کما یحتمل مع فرض وجود الواو أیضاً أن تکون الکراهة للمجموع بکراهة واحدة، فیخرج حینئذٍ عن الاستدلال لإثبات الکراهة فی خصوص الاتّباع بلا صلاة، کما هو واضح لمن تأمّل فیما أفدناه.

ص:185

ومنها: _ أی وممّا یؤیّد الکراهة فی المقام _ خبر غیاث، عن الصادق علیه السلام ، عن أبیه علیه السلام ، قال: «لا صلاة علی جنازة معها امرأة»(1).

وحَمَله الشیخ رحمه الله علی نفی الأفضلیّة دون الإجزاء.

ثمّ قال صاحب «الجواهر»: «کما أن_ّه یحتمل تقیید الکراهة بما إذا لم یکن المیّت إمرأة، لما روی أنّ زینب بنت النبیّ صلی الله علیه و آله لمّا توفّت خَرَجت فاطمة علیهاالسلام فی نسائها وصلّت علی اُختها. أو یُقال: إنّ أمرالصلاة غیر التشییع، فتأمّل جیّداً»، انتهی.

کما أنّ العلاّمة المجلسی نسب فی «البحار» الکراهة إلی الشهرة، ولکنّه قال: «الأخبار الدالّة علیها لا تخلو عن ضعف، ووردت أخبار کثیرة بجواز صلاتهنّ علی الجنازة فإنّ فاطمة علیهاالسلام صَلّت علی اُختها».

أقول: ولا یخفی ما فی کلامه، إذ ضعف الأخبار منجبرٌ بعمل الأصحاب وشهرتهم، وقد ثبت کراهة التشییع علیهنّ، ولا ینافی ذلک مع عدم الکراهة إذا کان خروجهنّ لأجل خصوص الصلاة دون التشییع کما ورد فی الخبرین المنقولین عن یزید بن خلیفة فی حدیثٍ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «أن_ّهُ سئل: أتُصلّی النساء علی الجنائز؟ فقال: إنّ زینب بنت رسول اللّه توفّیت، وأنّ فاطمة علیهاالسلام خرجت فی نسائها فصلّت علی اُختها»(2). ومثله روایته الاُخری(3).

تفصیلها؛ عن یزید بن خلیفة، قال: «سأل عیسی بن عبد اللّه أبا عبد اللّه علیه السلام وأنا حاضر، فقال: تخرج النساء فی الجنازة؟ فقال: إنّ الفاسق آوی عمّه المغیرة بن أبی العاص، ثمّ ذکر حدیث وفاة زوجة عثمان بطوله، إلی أن قال: وخرجت فاطمة علیهاالسلام ونساء المؤمنین والمهاجرین فصلّین علی الجنازة».

حیث یظهر منها أنّ الخروج أعمّ من کونه للتشییع، لإمکان کونه لخصوص

ص:186

الصلاة، ولذلک قال صاحب «الحدائق»: «ویفهم من خبری یزید بن خلیفة أنّ خروجها علیهاالسلام مع النساء کان مرّتین؛ مرّة فی موت اُختها زینب زوجة أبی العاص الأمویّ، ومرّة اُخری فی زوجة عثمان».

حیث یدلّ علی جواز الخروج الذی قد ألجأ صاحب «الحدائق» إلی القول بالجواز بدون الکراهة حتّی فی التشییع، وقد أسند الکراهة إلی العامّة وتبعیّة الأصحاب منهم لأجل روایة الشیخ عن عُبّاد بن صهیب الذی کان عُدّ من فرقة البُتریّة من فِرق العامّة .

هذا، مع أنّ الأمر لیس کذلک، لوضوح أنّ جواز خروج النساء أعمّ من التشییع، لإمکان کون الخروج لأجل الصلاة علی الجنازة لا التشییع، فلا منافاة بین الحکم بکراهة الخروج للتشییع، وعدم الکراهة للصلاة، إذا کانت الجنازة جنازة امرأة، فلا فرق فی کراهة التشییع بین کون الجنازة رجلاً أو امرأة، أجنبیّاً أو قریباً، کما لا فرق فی عدم الکراهة فی الصلاة بین کون المیّت أجنبیّة أو غیرها. وأمّا إذا کان رجلاً لم یرد فیه منع من الروایات ، فمقتضی الأصل هو الجواز ، واللّه العالم.

نعم، کراهة الصلاة علی الجنازة لخصوص الشابّة موقوفة علی أن یکون المراد من الخروج المذکور فی خبر أبی بصیر لخصوص الصلاة، أی بلا ذکر الواو أو معه، لکن کان الخروج مقدّمة للصلاة وتوضیحاً، وألا یحتمل التفکیک فیه أیضاً بین الشابّة وغیرها کما بیّناه.

3 _ ومن جملة المکروهات: الإسراع فی نقل الجنازة علی وجهٍ یُنافی الرفق بالمیّت:

ألف _ لقول النبیّ صلی الله علیه و آله : «علیکم بالقصد فی جنائزکم»(1)، فقد روت العامّة أن_ّه صلی الله علیه و آله «مرَّ بجنازةٍ تمخض مخضاً».

ص:187

ب _ ولقول ابن عبّاس فی جنازة میمونة زوج النبیّ صلی الله علیه و آله المنقول عن عطاء، قال: «حضرنا مع ابن عبّاس جنازة میمونة زوج النبیّ صلی الله علیه و آله بسرف، فقال ابن عبّاس: هذه میمونة إذا رفعتم نعشها فلا تزعزوه ولا تزلزلوه وارفقوه».(1)

ج _ بل قد روی من طرقنا کما عن «أمالی» ابن الشیخ، وفیه: «مرّوا بجنازةٍ تُمخض کما تُمخض الزق، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله : علیکم بالسَکینة علیکم بالقصد فی جنائزکم»(2).

د _ مضافاً إلی دعوی الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» قیام الإجماع علی الکراهة، حیث قال: «دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم».

وقال المحقّق فی «المعتبر»: «ومراده _ أی مراد الشیخ _ کراهة ما زاد عن المعتاد»، انتهی .

نعم، قال الجعفی: «السعی بها أفضل».

وقال ابن الجنید: «یمشی بها خَبَبا»(3).

أقول: والخبران المذکوران موافقان للعامّة حیث حُکی عنهم ذلک.

هذا، ولا یتوهّم منافاة کراهة الإسراع، مع ما ورد فی أخبارٍ کثیرة مستفیضة من استحباب تعجیل الأموات إلی مضاجعهم؛ لأنّ المراد من التعجیل هو بلحاظ التجهیز وحمل الجنازة لا الإسراع فی المشی.

فی أحکام الأموات / استحباب تربیع الجنازة

نعم، جعل صاحب «الجواهر» و«الحدائق» شاهداً لما صدر عن الجُعفی وقرینة علی کلامه، ما رواه الصدوق، عن الصادق علیه السلام : «أنّ المیّت إذا کان من

ص:188

وأن تُربّع الجنازة(1)

أهل الجنّة نادی عجّلوا بی، وإن کان من أهل النار نادی ردّونی»(1).

ولکن الإنصاف عدم ارتباطه بما نحن فیه، لوضوح أنّ الحکم بالتسریع وعدمه هنا کان للأحیاء بحسب حال التکلیف، والخبر دالّ علی حکایة حال المیّت بکونه من أهل الجنّة أو النار، فلا علاقة بین الموردین، واللّه العالم.

(1) ومن المسنونات: تربیع الجنازة، بکسر الجیم سریر المیّت، وقیل: المیّت بسریره کما فی «الذکری»، وبفتحها المیّت .

والتربیع مستحبٌّ بکلا معنییه، بلا خلافٍ بین الأصحاب، بل لعلّه عندنا مجمعٌ علیه کما ادّعاه بعضهم.

وعلیه، فالمعنی الأوّل هو حمل السریر بأربعة رجال إذ هو أدخل فی توقیر المیّت، وأسهل من الحمل بین العمودین بشخصین کما یحمل کذلک الأعراب کثیراً، بل قد یحمل شخصٌ واحد الجنازة بأن یضع وسط السریر علی رأسه.

هذا، ویحمل استفادة التربیع بهذا المعنی من الخبر الذی رواه جابر عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «السنّة أن یُحمل السریر من جوانبه الأربع ، وما کان بعد ذلک من حمل فهو تطوّع»(2).

حیث أن_ّه کما یحتمل أن یکون المراد بیان تعدّد الحامل بتعدّد الأربع فی الجوانب، کذلک یحتمل أن یکون المراد بیان استحباب التربیع بشخصٍ واحد.

کما لا یبعد استفادة الثانی من مرسل الصدوق، بقوله: «وقال أبو جعفر علیه السلام : من حَمَل أخاه المیّت بجوانب السریر الأربعة، محی اللّه عنه أربعین کبیرة من الکبائر، والسنّة أن یحمل السریر من جوانبه الأربعة، وما کان بعد ذلک تطوّع».(3)

ص:189

بقرینة صدره وإن کان یحتمل الأوّل، لکن یدلّ علیه أیضاً باعتبار کون الصدر والذیل مشتملین علی حکمین مستقلّین، وعلیه فاستحبابه ثابتٌ عندنا بالإجماع، بل وافقنا علیه من العامّة النخعی، والحسن البصری، والثوری، وأبا حنیفة، وأحمد علی ما حُکی عنهم، خلافاً للمنقول عن الشافعی، حیث جعل حمل الجنازة بین العمودین أولی من حملها من الجوانب الأربع، وضعفه واضح.

وأمّا المعنی الثانی هو حمل الرجل الواحد کلاًّ من جوانبه الأربع، وهو أیضاً مستحبٌّ بالإجماع، کما ادّعاه بعض، بل الأخبار فیه علی حَدّ الاستفاضة:

منها: الخبر المرویّ عن جابر، قال: «من حمل جنازة من أربع جوانبها غَفَر اللّه له أربعین کبیرة»(1).

ومثله عن ابن أبی عمیر.

ومنها: خبر عیسی بن راشد، عن رجلٍ من أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: من أخذ بجوانب السریر الأربعة غفر اللّه له أربعین کبیرة».(2)

ومنها: خبر سلیمان بن خالد، عن رجلٍ، عن الصادق علیه السلام : «من أخذ بقائمة السریر غفر اللّه له خمساً وعشرین کبیرة، وإذا ربّع خرج من الذنوب».(3)

ومثله سلیمان بن صالح عن أبیه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام .(4)

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عن الصادق علیه السلام ، أن_ّه قال: «إذا حملت جوانب السریر سریر المیّت اُخرجت من الذنوب کما ولدتک اُمّک».(5)

أقول: بعدما ثبت استحباب التربیع بکلا معنییه، ینبغی القول باستحباب الابتداء بأیّ موضعٍ من الجوانب الأربع اتّفق، کما یقتضیه قول الباقر علیه السلام الوارد فی الخبر الذی رواه جابر _ بناءً علی أحد الاحتمالین _ بأن یحمل شخص واحد

ص:190

ویبدأ بمقدمها الأیمن ، ثمّ یدور من ورائها إلی الجانب الأیسر(1).

کلّ واحد من الجوانب الأربع، فضلاً عمّا ورد فیما کتبه الحسین بن سعید إلی الرضا علیه السلام : «یسأله عن سریر المیّت یحمل له جانب یبدأ به فی الحمل من جوانبه الأربعة، أو ما خفَّ علی الرجل یحمل من أیّ الجوانب شاء؟ فکتب من أیّها شاء»(1).

ولا ینافی مع ما سنذکر من استحباب کون الابتداء بموضع خاصّ، لإمکان حمل ذلک علی الأفضلیّة، لکون کلا الدلیلین مشتملین علی أمر إثباتی فیصحّ العمل بهما بلا تقیید فی الحکم، بل یحمل الآخر علی مراتب الفضیلة، فالتعبّد هنا بخصوص الابتداء بأیّ موضع فقط _ کما یظهر عن ابن الجنید، ویلوح من صاحب «المدارک» أیضاً _ لیس فی محلّه. و اللّه العالم.

(1) ما ذکره المصنّف هنا هو بیانٌ لکیفیّة الابتداء بالحمل، ولا إشکال فی إرجاع ضمیر (مقدمها) إلی الجنازة، وکون الأیمن وصفاً للمقدّم، غایة الأمر وقع الکلام فی کون الأیمن بلحاظ الجنازة (بالفتح) وهی المیّت، کما اختاره صاحب «الجواهر»، ونَقل عن «کشف اللّثام» أن_ّه المشهور، حتّی یستلزم وضع السریر علی الأیمن الحامل خروج بدنه عن السریر، فیحمل علی عاتقه الأیمن أیمن المیّت، ثمّ ینقل إلی الرِجْل الأیمن بعاتقه الأیمن، ثمّ یدور بالأیسر فی الرِجْل بعاتقه الأیسر، ثمّ ینتقل إلی الأیسر فی المقدم فیکمل الأربع، هذا کما فی خلاف الشیخ، بل وعلیه أکثر المتأخّرین، الذین ادّعوا أن_ّه الموافق للأخبار المشتملة علی الأیمن المیّت والحامل، واختاره صاحب «الجواهر» قدس سره ، وهذه إحدی الکفّتین.

فی أحکام الأموات / استحباب الابتداء فی حمل الجنازة بمقدّمها الأیمن

أو أنّ وصف الأیمن فی المتن وصفٌ للجنازة (بالکسر) وهو السریر:

ص:191

فتارةً: یلاحظ السریر کإنسان قائمٍ، فحینئذٍ یستلزم کون أیمن السریر ممّا یلی یسار المیّت، ویسار السریر ممّا یلی یمین المیّت عکس ما سبق. فإن أراد الحامل وضع السریر علی عاتقه الأیمن، وجب جعل بدنه ورأسه تحت السریر، إلاّ أن یضع علی عاتقه الأیسر یمین السریر حتّی یوجب خروج بدنه ویسهل الحمل.

واُخری: ما ذکره صاحب «الجواهر»، وحمل کلام الشیخ فی «المبسوط» و«النهایة» علیه، حیث قال بالاستحباب علی الابتداء بیمین السریر المقدم، ثمّ بمؤخّره، ثمّ بمؤخّر الأیسر ثمّ بمقدمه کذلک، علی أن یکون یمین السریر ویساره بحسب ما جاور من جانبی المیّت، فعلیه یکون یمین مقدّم السریر هو یمین المیّت، ومؤخّره مؤخّر یمین رجل المیّت، ثمّ یدور بیسار رِجْل المیّت المجاور لیسار السریر فی ناحیة الرِجْل، ثمّ بمقدمه الأیسر، فیطابق هذه الکیفیّة مع ما فی «الخلاف»، وعلیه جماعة من المتأخّرین.

أقول: الأحسن والأولی مراجعة الأخبار وملاحظة کیفیّة دلالتها علی المطلوب الشرعی:

أمّا الکیفیّة الاُولی: وهی التی ذکرها الشیخ فی «الخلاف» واختاره صاحب «الجواهر» قدس سره ، ویدلّ علیها:

1 _ الخبر الذی رواه علی بن یقطین، عن أبی الحسن موسی علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: السُنّة فی حمل الجنازة أن تستقبل جانب السریر بشقّک الأیمن، فتلزم الأیسر بکفّک الأیمن، ثمّ تمرّ علیه إلی الجانب الآخر، وتدور خلفه إلی الجانب الثالث من السریر، ثمّ تمرّ علیه إلی الجانب الرابع ممّا یلی یسارک»(1).

فیکون المراد من (الأیسر) فی قوله: «فتلزم الأیسر بکفّک الأیمن» هو یسار

ص:192

السریر المجاور لیمین المیّت، والمراد من الجانب الآخر هو یسار السریر برِجْل المیّت، ومن الجانب الثالث هو رِجْل السریر بیمین المیّت، ثمّ بمقدمه کذلک حتّی تکمل الدورة بالنسبة إلی الجوانب الأربع علی الترتیب المذکور، وعلیه فتکون الروایة موافقة مع ما ذکره الشیخ فی «الخلاف».

2 _ کما قیل هو المراد ممّا ورد فی الخبر المرسل الذی رواه فضل بن یونس، قال: «سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن تربیع الجنازة؟ قال: إذا کنت فی موضع تقیّة فابدأ بالید الیمنی، ثمّ بالرِجل الیمنی، ثمّ ارجع من مکانک إلی میامن المیّت، لا تمرّ خلف رجلیه البتّة حتّی تستقبل الجنازة، فتأخذ بیده الیسری ثمّ رجله الیسری، ثمّ ارجع من مکانک لا تمرّ خلف الجنازة البتّة حتّی تستقبلها، تفعل کما فعلت أوّلاً، فإن لم تکن تتّقی فیه فإنّ تربیع الجنازة الذی جرت به السُنّة: أن تبدأ بالید الیمنی، ثمّ بالرِجْل الیمنی، ثمّ بالرِجْل الیسری، ثمّ بالید الیسری حتّی تدور حولها»(1).

بناءً علی ما فی «الجواهر» و«الحدائق» و«مصباح الهدی» و«مصباح الفقیه»، حیث جعلوا المراد من (الید الیمنی) و(الرِجْل الیمنی) من المیّت لا الحامل، فیصیر موافقاً لما ذکروه.

غایة الفرق بین العامّة والخاصّة هو الدور الحاصل بالرجوع فی ناحیة الرِجْل الیمنی إلی الرِجل الیسری علی الخاصّة بخلاف العامّة، حیث یرجع بعد الرِجل الیمنی إلی طرف رأس الجنازة، ثمّ یأتی بالید الیسری ثمّ برجله کذلک حتّی لا یحصل الدور.

أقول: هذا التفسیر جیّد لولا مدلول قوله علیه السلام : «ثمّ ارجع من مکانک إلی میامن

ص:193

المیّت»، لأن_ّه لو کان المراد من الید الیمنی والرِجل الیمنی هو المیّت فی الابتداء، لما بقی وجهٌ للرجوع إلی ما کان فیه قبله، بخلاف ما لو اعتبرنا المراد من الید الیمنی بالنسبة إلی السریر، المجاور لیسار المیّت، حیث یصحّ القول بالرجوع إلی میامن المیّت التی یُحاذی یسار السریر، ولعلّه لذلک قال صاحب «الحدائق» بأنّ الأصحاب استدلّوا بهذه الروایة علی المذهب المشهور الذی نسبه إلی ما یوافق قول الشیخ فی «المبسوط» و«النهایة»، وعلیه فالاستدلال بهذه الروایة لما ذهب إلیه الشیخ فی «الخلاف» لا یخلو عن تأمّل.

کما لا یصحّ الاستدلال لمذهب الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» بما ورد فی الخبر الصحیح الذی رواه البزنطی، عن ابن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «السُنّة أن تستقبل الجنازة من جانبها الأیمن، وهو ممّا یلی یسارک، ثمّ تصیر إلی مؤخّره، وتدور علیه حتّی ترجع إلی مقدّمة»(1).

بأن یکون المراد من الجنازة هو سریر المیّت بکسر الجیم، فیکون المراد من جانبها الأیمن من سریر المیّت هو الذی یلی یسار المشیّع إذا کان مستقبلاً إلی الجهة التی تسیر إلیها الجنازة، إذ احتمال أن یکون المراد من الجانب الأیمن، هو یمین المیّت المستلقی فی السریر علی قفاه، لکی ینطبق علی الکیفیّة الموافقة لمذهب الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» بعیدٌ غایته، بقرینة قوله: «ممّا یلی یسارک»، حیث یفید أنّ المراد من الأیمن یمین السریر دون المیّت.

أقول: وممّا یحتمل الأمرین خبر العلاء بن سیّابة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «تبدء فی حمل السریر من الجانب الأیمن، ثمّ تمرّ علیه من خلفه إلی الجانب الآخر، ثمّ تمرّ علیه حتّی ترجع إلی المقدم کذلک دوران الرحی علیه».(2)

ص:194

وإن یُعلِم المؤمنون بموت المؤمن(1).

من جهة أنّ المراد من الجانب الأیمن هو أیمن السریر أو أیمن المیّت .

وأمّا فی «فقه الرّضا»: «إذا أردت أن تربّعها فابدأ بالشقّ الأیمن فخذه بیمینک، ثمّ تدور إلی المؤخّر فتأخذه بیمینک، ثمّ تدور إلی المؤخّر الثانی فتأخذه بیسارک، ثمّ تدور إلی المقدم الأیسر فتأخذه بیسارک»(1).

فی أحکام الأموات / استحباب الإعلام بموت المؤمن

فإنّه یوافق مذهب الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» إذا اُرید من الأیمن والأیسر یمین المیّت ویساره حتّی یساعد مع یمین الحامل ویساره فی الحمل.

خلاصة الکلام: بما أنّ الکفّتین کلتاهما وردت فیهما الأخبار، فلایبعد الحکم بجواز کلتیهما، وأنّ المکلّف مخیّرٌ فی الإتیان بهما، وإن کان طریق الشیخ الطوسی فی «الخلاف» أولی وأحسن لکثرة القائلین به، وکونه أشهر لو لم یکن مشهوراً، واللّه العالم .

(1) استحباب الإعلام حکمٌ ثابتٌ لا خلاف فیه وعلیه الإجماع کما ادّعاه الشیخ فی «الخلاف»، وقال عنه صاحب «الجواهر»: «بلا خلاف أجده إلاّ عن الجعفی من أن_ّه یکره النعی إلاّ أن یرسل صاحب المصیبة إلی من یختصّ به»، ولا یبعد أن یکون المراد من النعی ما یظهر منه الجزع والفزع لا مطلق الإعلام، وإلاّ کان الإجماع علیه.

هذا، فضلاً عن الأخبار الدّالة علیه:

منها: الخبر الصحیح المرویّ عن ابن سنان وأبی ولاّد جمیعاً، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «ینبغی لأولیاء المیّت منکم أن یؤذنوا اخوان المیّت بموته،

ص:195

فیشهدون جنازته، ویُصلّون علیه، ویستغفرون له، فیُکتسب لهم الأجر، ویُکتب للمیّت الاستغفار، ویکتسب هو الأجر فیهم وفیما اکتسب له من الاستغفار»(1).

ومنها: خبر ذُریح المحاربی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الجنازة یؤذن بها الناس؟ قال: نعم».(2)

ومنها: الخبر المرسل الذی رواه قاسم بن محمّد عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إنّ الجنازة یؤذن بها الناس».(3)

فهذان الخبران یدلاّن علی أنّ الإعلام لیس علی الأولیاء فقط، بل یُستحبّ علی غیرهم ذلک، کما أنّ المراد من إخوان المیّت فی خبر ابن سنان لیس هو النَسَبی أو السببی، بل یُستحبّ إعلام غیرهم من الاخوان المؤمنین، فالاستحباب عام من الطرفین، بل یجوز النداء المستفاد من یؤذن فی الجملة.

کما یُستحبّ للمؤمنین الإسراع فی الإجابة، کما یدلّ علیه الأخبار :

منها: ما ورد فی الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق، قال: «قال النبیّ صلی الله علیه و آله : إذا دُعیتم إلی الجنازة فاسرعوا، وإذا دعیتم إلی العرائس فابطؤوا»(4).

ومنها: ما یدلّ علی تقدّمه علی الولیمة، لکونه تذکاراً للآخرة وهی تذکار للدّنیا، کالخبر الذی رواه إسماعیل بن أبی زیاد بواسطة جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله سُئل عن رجلٍ یُدعی إلی ولیمة وإلی جنازة ، فأیّهما أفضل ، وأیّهما یُجیب؟ قال: یُجیب الجنازة فإنّها تذکّر الآخرة، ولیدَع الولیمة فإنّها تذکّر الدُّنیا»(5).

ص:196

وأن یق_ول ال_مشاهد للج_نازة: الحَمدُ ل_لّه ال_ذی ل_م یَجع_لنی م_ن السَّواد المُختَرم(1).

ومنها: روایة «قُرب الإسناد»، عن مسعدة بن زیاد، عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: إذا دُعیتم إلی العرسات فابطؤوا، فإنّها تُذکِّر الدُّنیا، وإذا دُعیتم إلی الجنائز فاسرعوا فإنّها تُذکِّر الآخرة».(1)

مضافاً إلی أنّ الإعلام ودعوة المؤمنین للتشییع والصلاة علی المیّت توقیرٌ وإکرامٌ للمیّت، وثوابٌ وأجر للمشیّعین والمصلّین، وموجبٌ لغفران المیّت وسبب لاسترجاعهم الذی فیه الأجر والثواب، کما أشار إلیه قوله تعالی: «الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا للّه ِِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ»(2)، وهذا واضحٌ لا خفاءَ فیه.

(1) أی من المسنونات دعاء المشاهد للجنازة بهذا الدُّعاء المأثور من الأخبار کما ورد ذکره فی الخبر الذی رواه أبی حمزة، قال: «کان علیّ بن الحسین علیهماالسلام إذا رأی جنازةً قد أقبلت، قال: الحمدُ للّه الذی لم یجعلنی من السواد المخترم».

ورواه الصدوق مرسلاً إلاّ أن_ّه أسقط قوله: «قد أقبلت»(3).

فی أحکام الأموات / استحباب الدعاء بالمأثور لمن شاهد الجنازة

واستحباب ذلک لا یختصّ بالمشیّع، بل ثابتٌ لکلّ من رأی الجنازة.

أمّا کلمة (السواد): فالمراد منه هو الشخص، قیل ویُطلق علی عامّة الناس واجتماعهم، ومنه الحدیث المشهور: «علیکم بالسَّواد الأعظم»؛ أی البلد الکبیر

ص:197

حیث یُطلق علیه لأجل کثرة الناس فیها، ولعلّه هذا هو المراد من قول صاحب «الجواهر»: «قیل: أو عن بعضهم زیادة القریة أیضاً».

والمخترم: هو الهالک أو المستأصل، والمراد هنا الجنس، أی لم یجعلنی من هذا القبیل.

واحتمال: کونه کنایة عن الکافر لأن_ّه هالکٌ حقیقة، فیکون الحمد حینئذٍ فی محلّه، أو یُراد به الهالک قبل الأربعین سنة کما فی «الجواهر».

لایخلو عن بُعد: إذ لایناسب مع کون صاحب الجنازة مؤمناً أو مسنّاً بالغاً حَدّ الشیخوخة؛ لأنّ ظاهر الحمد فیعدم کونه مثل صاحب السریر میّتاً کما لایخفی.

ومثله الروایة المرفوعة التی رواها النهدی، عن أبی جعفر علیه السلام وفیها أداة (کان)(1).

وأیضاً: یستحبّ أن یقول الحامل عند حمله للجنازة، کما ورد الأمر به فی الخبر الذی رواه عمّار الساباطی عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سألته عن الجنازة إذا حُملت کیف یقول الذی یحملها؟ قال: یقول: بسم اللّه وباللّه، وصلّی اللّه علی محمّد وآل محمّد، اللّهُمَّ اغفر للمؤمنین والمومنات».(2)

بل یستحبّ لکلّ من یستقبل الجنازة أو رآها أن یقول ما فی خبر عنبسة بن مصعب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : من استقبل جنازةً أو رآها فقال: اللّه أکبر، هذا ما وعدنا اللّه ورسوله، وصَدَق اللّه ورسوله، اللّهُمَّ زِدنا إیماناً وتسلیماً، الحمد للّه الذی تعزّز بالقدرة،وقَهَر العبادبالموت،لم یبق فیالسماء مَلکٌ إلاّ بکی رحمةً لصوته».(3)

ص:198

لا یقال: إنّ الحمد علی أنّ اللّه تعالی لم یجعله من السواد المخترم، أی من الأموات، ینافی مع ما ورد من محبوبیّة لقاء اللّه المستلزم لمحبوبیّة الموت.

لأن_ّا نقول: إنّ هذا الحبّ لم یقیّد بوقتٍ خاصّ، فیحمل علی حال الاحتضار ومعاینة ما یُحبّ، کما ورد فی الخبر المرسل الذی رواه عبد الصمد بن بشیر عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قلت: أصلحک اللّه! من أحبّ لقاء اللّه أحبّ اللّه لقائه، ومَن أبغض لقاء اللّه أبغض اللّه لقائه؟ قال: نعم. قلت: فواللّه إنّا لنکره الموت؟ قال: لیس ذلک حیث تذهب، إنّما ذلک عند المعاینة، إذا رأی ما یُحبّ فلیس شیءٌ أحبَّ إلیه من أن یتقدّم، واللّه تعالی یحبّ لقائه، وهو یحبُّ لقاء اللّه حینئذٍ، وإذا ما یکره فلیس شیءٌ أبغض إلیه من لقاء اللّه، واللّه یبغض لقائه»(1).

بل روت العامّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله : «أن_ّه من أحبّ لقاء اللّه أحبَّ لقائه، ومن کره لقاء اللّه کره اللّه لقائه. فقیل له صلی الله علیه و آله : إنّا لنکره الموت؟ فقال: لیس ذلک، ولکن المؤمن إذا حضره الموت بُشّر برضوان اللّه وکرامته، فلیس شیءٌ أحبّ إلیه ممّا أمامه، فأحبّ لقاء اللّه وأحبَّ اللّه لقائه، وأنّ الکافر إذا حضر بُشّر بعذاب اللّه فلیس شیءٌ أکره إلیه ممّا أمامه ، فکره لقاء اللّه وکره اللّه لقائه»(2).

بل قد یستفاد من غیر واحدٍ من الأخبار بأنّ بقیّة عمر المؤمن غالیة لا ثمن لها، ویکره علیه تمنّی الموت قبل حضوره، کما وردت الإشارة إلیه فی بعض مصادر العامّة من أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «لا یتمنّی أحدکم الموت، ولا یدعُ به من قبل أن یأتیه، إنّه إذا مات انقطع عمله، وأن_ّه لا یزید المؤمن عمره إلاّ خیراً»(3).

ص:199

وأن یضع الجنازة علی الأرض إذا وصل القبر ممّا یلی رجلیه، والمرأة ممّا یلی القبلة(1).

کما روی بهذا المضمون فی مصادرنا عن أمیرالمؤمنین علیه السلام أن_ّه قال: «بقیّة عمر المؤمن لا ثمن لها، یدرک بها ما فات، ویحیی بها ما مات»(1).

(1) استحباب وضع الجنازة علی الأرض إذا وصل إلی القبر حکمٌ ثابتٌ لا خلاف فیه کما فی «الجواهر»، وعلیه الإجماع کما فی «الغنیة»، مضافاً إلی دلالة النصوص الکثیرة البالغة حدّ الاستفاضة:

منها: صحیح ابن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ینبغی أن یُوضع المیّت دون القبر هُنیئةً ثمّ واره»(2).

فی أحکام الأموات / کیفیّة وضع الجنازة عند القبر

ومنها: خبر محمّد بن عطیّة، قال: «إذا أتیت بأخیک إلی القبر فلا تقذفه به، ضعه أسفل من القبر بذراعین أو ثلاثة حتّییأخذ أهبّةً ثمّ ضعه فیلحده، الحدیث».(3)

ومنها: خبر محمّد بن عجلان، قال: «سمعتُ صادقاً یصدق علی اللّه _ یعنی أبا عبداللّه علیه السلام _ قال: إذا جئتَ بالمیّت إلی قبره فلا تفدحه بقبره، ولکن ضعه دون قبره بذراعین أو ثلاثة أذرع وودّعه حتّی یتأهّب للقبر ولا تفدحه به، الحدیث».(4)

ومنها: خبر یونس، قال: «سمعتُ عن أبی الحسن موسی علیه السلام ما ذکرته وأنا فی بیتٍ إلاّ ضاقَ عَلیّ، یقول: إذا أتیت بالمیّت إلی شفیر القبر فامهله ساعة فإنّه یأخذ أهبّته للسؤال».(5)

ومنها: خبر محمّد بن عجلان، قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام : لا تفدح میّتک بالقبر، ولکن ضعه أسفل منه بذراعین أو ثلاثة ودَعه حتّی یأخذ أهبّته».(6)

ص:200

ومنها : ما رواه الصدوق ، قال : «وفی حدیثٍ آخر : إذا أتیت بالمیّت القبر فلا تقدح به القبر فإنّ للقبر أهوالاً عظیمة، وتعوّذ من هول المطلع، ولکن ضعه قرب شفیر القبر ، واصبر هُنیئة ثمّ قدّمه قلیلاً واصبر علیه لیأخذ أهبّته ، ثمّ قدّمه إلی شفیر القبر».(1)

وبالجملة: هذه الطائفة المبارکة من الأخبار تدلّ علی استحباب وضع الجنازة علی الأرض دون القبر.

وأیضاً: یستحبّ أن یکون الوضع ممّا یلی رجلیه، کما یستفاد ذلک من طائفة من الأخبار:

منها: صحیح الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا أتیت بالمیّت القبر فسلّه من قِبل رِجلیه، الحدیث»(2).

أی أدخله فی القبر إذ أخذه منه شخص لوضعه فیه.

أقول: بل یمکن الاستشعار لذلک من عدّة أخبار تدلّ علی أنّ لکلّ شیء باباً، وباب القبر من قِبل الرِّجلین:

منها: حدیث عمّار الساباطی، عن الصادق علیه السلام ، قال: «لکلّ شیء بابٌ وباب القبر ممّا یلی الرِّجلین، إذا وضعت الجنازة فضعها ممّا یلی الرِّجلین، ویخرج المیّت ممّا یلی الرِّجلین، الحدیث».(3)

ومنها: حدیث الحضرمی، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ لکلّ بیتٍ باباً وأنّ باب القبر من قِبل الرِّجلین».(4)

ومنها: حدیث الأعمش، عن جعفر بن محمّد علیهماالسلام ، فی حدیث شرائع الدِّین،

ص:201

قال: «والمیّت یُسلّ من قِبل رِجلیه سَلاًّ»(1).

ولعلّ هذا هو المراد من الخبر الذی رواه ابن سیّابة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سلّ المیّت سلاًّ».(2)

ومنها: خبر محمّدبن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «سألته عن المیّت؟ فقال: تسلّه من قِبل الرِّجلین، الحدیث».(3)

ومنها: الخبر المرسل الذی رواه الشیخ الکلینی، قال: «وفی روایة اُخری قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : إنّ لکلّ بیتٍ باباً وأنّ باب القبر من قِبل الرِّجلین».(4)

ومنها: حدیث أبی مریم الأنصاری، قال: «سمعتُ أبا جعفر علیه السلام یقول: کفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله .. إلی أن قال: فسألته أین وضع السریر؟ فقال: عند رِجل القبر وسُلّ سلاًّ، الحدیث».(5)

أقول: لا یخفی أن_ّه لم یکن فی شیء من هذه الأخبار دلالة علی التفصیل بین الرَّجُل والمرأة، حیث یستظهر من ظاهرها عدم التفاوت بینهما، ولکن قد یقیّد تلک الإطلاقات بمثل خبر الأعمش السابق الذی جاء فیه: «قال: والمیّت یُسلّ من قِبل رجلیه سَلاًّ، والمرأة تؤخذ بالعرض من قِبل اللّحد، الحدیث».(6)

حیث یظهر منه مغایرة حکم میّت المرأة عن الرَّجل، بأن یکون وضعها فی القبر من قِبل اللّحد، وإلی ذلک یشیر کلام المصنّف بقوله: «والمرأة ممّا یلی القبلة».

بل فی «الغنیة» وظاهر «المنتهی» وعن ظاهر «التذکرة» و«النهایة» الإجماع علیه، ولعلّ إجماعهم مستندٌ إلی خبر الأعمش، بل والخبر المرویّ فی «فقه الرّضا»، إذ جاء فیه: «وإن کان امرأة فخُذها بالعَرض من قِبل اللّحد، ومأخذ الرَّجل من قِبل رجلیه تسلّه سلاًّ»(7).

ص:202

وأن ینقله فی ثلاث دفعات(1).

فیکفی مثل ذلک مع الإجماع المُدّعی فی إثبات استحبابه، وتقیید الإطلاقات المذکورة، مع إمکان تأییده أیضاً فی الرَّجل والمرأة بما قاله صاحب «الجواهر» من أنّ هذه الکیفیّة من الوضع فیهما الیسر فی فعل ما هو الأولی بهما من إرسال الرّجل سابقاً برأسه والمرأة عرضاً.

وأمّا اختیار جهة القبلة فلعلّه لشرافتها علی سائر الجهات.

(1) من جملة المندوبات نقل المیّت مطلقاً _ رجلاً کان أو امرأة _ إلی قبره بثلاث دفعات، لإطلاق الدلیل واستعمال لفظ (المیّت) فیه الشامل لهما، فتخصیص بعضهم هذا الحکم بالرَّجل دون المرأة ممّا لا وجه له .

کما یؤیّده إطلاق التعلیل لهما من التهیّؤ للدخول إلی القبر وعالمه رفعاً للأهوال، حیث لا فرق فیه بینهما من هذه الجهة.

فی أحکام الأموات / آداب نقل الجنازة إلی القبر

والمراد من الدفعات الثلاث فی النقل، هو وضع المیّت أوّلاً علی الأرض، والثانی هو رفعه ثمّ وضعه قریب شفیر القبر هُنیئةً، ثمّ تقدیمه إلی شفیر القبر وإنزاله فیه أخیراً، وهذا هو المستفاد من الحدیث المرویّ عن الصدوق فی «العلل» قال: «إذا أتیت بالمیّت القبر فلا تفدح به القبر، فإنّ للقبر أهوالاً عظیمةً، وتعوّذ من هول المطّلع، ولکن ضعه قرب شفیر القبر، واصبر علیه هُنیئةً، ثمّ قدّمه قلیلاً واصبر علیه لیأخذ اُهبّته، ثمّ قدّمه إلی شفیر القبر»(1).(2)

والظاهر أنّ هذا النصّ مأخوذٌ من کتاب «فقه الرّضا»(3)، إذ لا تفاوت بینهما،

ص:203

ولعلّ الصدوق جعل متنه موضوعاً لفتواه وأوردها فی کتابه.

کما قد یؤیّد ذلک ما نقله المجلسی الأوّل رحمه الله فی شرحه الفارسی علی «الفقیه» عند قول الصدوق قدس سره : «وإن مات الولد فی جوفها... إلی آخره»، علی ما فی «مصباح الهدی»(1) للآملی ما حاصله: «أنّ فقه الرضا علیه السلام کان مشهوراً بین القدماء، وکانوا یعملون به، والظاهر أنّ السبب فی عدم شهرته الکاملة عندهم، هو أنّ مولانا الرضا علیه السلام کتب هذا الکتاب لأهل خراسان، وأنّ الصدوق لمّا ذهب إلی خراسان أخذه من علمائهم، وجاء به إلی العراق، ولم یکن وصل الکتاب إلیهم قبله، فاجتمع محدّثوا العراق إلی الصدوق واستجازوا منه وعملوا منه بأقواله، فکان یُفتیهم بمضمون هذا الکتاب». انتهی کلام المجلسی قدس سره .

ولعلّه لذلک احتمل بعض الأصحاب أنّ الکتاب للصدوق رحمه الله .

وکیف کان، فالنصّ فی کلا الحدیثین یطابق مع ما فی المتن، فیثبت بذلک استحبابه بالثلاث، وکون الرفع بعد الوضع مرّتین، حتّی یصیر الوضع ثلاث مرّات، ویکفی فی إثبات الاستحباب وجود ذلک فی «العلل» و«فقه الرّضا» مع التوجّه بکونه من ما یتسامح فیه من المندوبات.

ودعوی: صاحب «المدارک» بقوله: «والذی وقفتُ علیه من الأخبار صحیحة عبد اللّه بن محمّد عن الصادق علیه السلام ، قال: «ینبغی أن یوضع المیّت دون القبر هنیئةً ثمّ واره»(2).

ومرسلة محمّد بن عطیّة، قال: «إذا أتیت بأخیک القبر فلا تفدحه به، ضعه أسفل القبر بذراعین أو ثلاثة، ودَعه حتّی یأخذ اُهبّته ثمّ ضعه فی لحده».(3)

ص:204

وروایة محمّد بن عجلان، قال: «سمعتُ صادقاً یُصدِّق علی اللّه _ یعنی أبا عبد اللّه علیه السلام _ قال: إذا جئتَ بالمیّت إلی قبره فلا تفدحه بقبره، ولکن ضعه دون قبره بذراعین أو ثلاثة أذرع، ودَعه حتّی یتأهّب للقبر ولا تفدحه به»(1). ثمّ قال رحمه الله : ولا یخفی انتفاء دلالة هذه الأخبار علی ما ذکره الأصحاب؛ أی نقل المیّت ثلاث دفعات، ووضعه فی القبر فی الثالثة، بل إنّما تدلّ علی استحباب وضعه دون القبر هُنیئةً ثمّ دفنه، وبمضمونها أفتی ابن الجُنید والمصنّف _ یعنی المحقّق _ فی «المعتبر» فی آخر کلامه، وهو المعتمد» انتهی ما فی «المدارک»(2).

ممنوعة: لوضوح أن_ّه لا ینافی کون فتوی الأصحاب بذلک مستندةً إلی روایتی «العلل» و«فقه الرّضا» الموافق مع ما فی «الفقیه»، مع ما عرفت کون الحکم ندبیّاً یمکن أن یُتسامح فیه، وقد مرَّ مراراً حجیّة کتاب «فقه الرّضا» فیما یثبت فیه إسناده إلی الإمام علیه السلام ، مع موافقته لمذهب الأصحاب، وعدم وجود مستند لفتواهم سوی هذین الخبرین، وإن لم یصرّحوا بالاستناد إلیه لجلالتهم عن أن یفتوا من غیر مدرک، فبذلک یحصل الاطمئنان للفقیه، فیصحّ له العمل بما فیه کما عملوا به، واللّه العالم.

تنبیه: ورد فی ذیل الخبر المنقول فی «فقه الرّضا»: «ویُدخله القبر من یأمره الولیّ إن شاء شفعاً وإن شاء وتراً»(3)، حیث یفهم تخییر الولیّ فی إرسال الشخص فی القبر شفعاً أو وتراً، وهذا تعریضٌ بما حُکی عن الشافعی من استحباب أن یکون عدد من ینزل القبر وتراً، خلافاً لما حُکی عن أصحابنا من القول بالتخییر

ص:205

وأن یرسله إلی القبر سابقاً برأسه، والمرأة عرضاً(1).

فیه؛ أی یجوز أن یدخل فی القبر أزید من واحد، کما یؤیّد ذلک ما فی خبر أبی مریم الأنصاری، قال: «سمعتُ أبا جعفر علیه السلام یقول: کُفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله .. إلی أن قال: ثمّ دخل علیٌّ القبر فوضعه علی یدیه، وأدخل معه الفضل بن العبّاس، فقال رجلٌ من الأنصار من بنی الخیلاء یقال له أوس بن خوّلی: أنشدکم اللّه أن تقطعوا حقّنا، فقال له علیّ علیه السلام : ادخل، فدخل معهما، الحدیث»(1).

(1) من جملة المندوبات إرسال المیّت إلی القبر سابقاً برأسه إذا کان رجلاً، وإرساله عرضاً إن کانت امرأة، ولأجل ذلک ورد عن الشیخ فی «النهایة» و«المبسوط»، والصدوق فی «الفقیه»: «أن_ّه یضع المیّت علی الأرض إذا وصل إلی القبر ممّا یلی رجلی القبر إذا کان رجلاً، وممّا یلی القبلة إذا کانت امرأة».

وقد ادّعی الإجماع علی کلا الحکمین کما فی «الجواهر» حیث قال: «بلا خلاف أجده فیه أیضاً»، بل فی «الغنیة» و«الخلاف»، وعن ظاهر «التذکرة» الإجماع علیه کما عن «شرح الجمل» للقاضی نفی الخلاف عنه.

ویدلّ علیه: _ مضافاً إلی ذلک _ النصوص الواردة فیه، وهی علی طائفتین:

الطائفة الاُولی: الأخبار المطلقة التی لا تفصّل بین الرَّجل والمرأة:

منها: صحیحة الحلبی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا أتیتَ بالمیّت القبر فسلّه من قِبل رجلیه، الحدیث»(2).

ومنها: روایة محمّد بن مسلم، قال: «سألتُ أحدهما علیهماالسلام عن المیّت؟ فقال:

ص:206

تسلّه من قِبل الرِّجلین، الحدیث».(1)

ومنها : روایة عبدالرحمن بن سیّابة، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «سلّ المیّت سلاًّ».(2)

ومنها: الخبر الذی رواه عمّارالساباطی، عن أبیعبداللّه علیه السلام ،فیحدیثٍ،قال: «إذا وضعت الجنازة فضعها ممّا یلی الرِّجلین، ویخرج المیّت ممّا یلی الرِّجلین، الحدیث»(3).

الطائفة الثانیة: هی المفصّلة بین الرّجل بأن یُسلّ من قِبل الرِّجلین، والمرأة تُؤخذ عَرضاً مستقبل القبلة عند اللّحد:

منها: خبر الأعمش فی حدیث شرائع الدِّین، قال: «والمیّت یُسلّ من قِبل رجلیه سلاًّ، والمرأة تُؤخذ بالعرض من قِبل اللّحد، الحدیث».(4)

فإنّ ذکر المرأة بعده دلیلٌ علی أنّ المراد من المیّت هو الرَّجل، بل لعلّه یوجبُ صرف الذهن فی المقام بکون المیّت المطلق فیما یُسلّ هو الرَّجل دون المرأة التی لا تشملها إطلاق عنوان المیّت .

ومنها : الخبر المرویّ فی «فقه الرّضا» ولعلّه أظهر من هذا الخبر فی التفصیل، قال: «وإن کان امرأة فخذها بالعرض من قبل اللّحد، وتأخذ الرَّجل من قِبل رجلیه تسلّه سلاًّ»(5).

ومنها: ما رواه الشیخ فی «التهذیب» عن عبد الصمد بن هارون رفع الحدیث،

ص:207

قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام : إذا أدخلت المیّت القبر إن کان رجلاً یسلّ سلاًّ، والمرأة تؤخذ عرضاً فإنّه أستر»(1).

ومنها: خبره الآخر، عن عمرو بن خالد، عن زید بن علیّ، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیهم السلام ، قال: «یُسلّ الرَّجل سلاًّ، وتستقبل المرأة استقبالاً، ویکون أولی الناس بالمرأة فی مؤخّرها»(2).

والقاعدة فی المقام تقتضی تقیید تلک المطلقات بهذه الأخبار المقیّدة، ولأجل ذلک ذهب الأصحاب إلی استحباب وضع الرّجل بحیث یقع رأسه ممّا یلی رجلی المیّت فی القبر، لو دخل المیّت فی القبر ثمّ یرفع منه ویدخل فی القبر من رأسه أوّلاً إلی أن ینتهی إلی تمام بدنه برفق وتأنّ، فکأنّ ذلک إشارة إلی أنّ المیّت یقول بلسان حاله لربّه عزّ وجلّ إنّی وإن کنت عاصیاً، لکن جئتک الآن بالرأس ذلیلاً مسکیناً خائفاً، ولیکون دخوله فی القبر مشابهاً لخروجه من رحم اُمّه، وهذا الاعتبار لو تمّ لاقتضی التساوی بین الرَّجل والمرأة، ولکن الاختبار المذکور موجبٌ للفرق بینهما، ولا مناص من وجوب الالتزام بما ورد عن المعصومین سلام اللّه علیهم.

فی أحکام الأموات / آداب نزول القبر لمن یتولّی الدفن

وأمّا استحباب الوضع فی القبر مع الرفق والتأنّی، فإنّه یستفاد :

1 _ خبر محمّد بن عجلان، بقوله فی حدیث: «فلا تفدحه به»(3).

2 _ والخبر الآخر المرویّ عنه: «لا تفدح میّتک بالقبر»(4) أی لا تفجأ بالمیّت فی القبر، فیساوق معنی الرفق کما لا یخفی .

ص:208

وأن ینزل من یتناوله حافیاً، ویکشف رأسه ویحلّ أزراره(1).

(1) من جملة المندوبات أن یکون الرجل الذی یتناول المیّت فی قبره حافیاً ومکشوف الرأس ومحلول الأزرار، لکونه مقام اتّعاظٍ وخشوع، کما یستفاد ذلک من عدّة أخبار:

منها: الخبر الذی رواه ابن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «لا ینبغی لأحدٍ أن یدخل القبر فی نعلین ولا خُفّین ولا عمامة ولا رداء ولا قلنسوة»(1).

ومنها: خبر الحضرمی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «لا تنزل القبر وعلیک العمامة، ولا القلنسوة ولا رداء ولا حذاء، وحلّل أزرارک.

قال: قلت: والخفّ؟ قال: لا بأس بالخفّ فی وقت الضرورة والتقیّة».(2)

ومنها: خبر سیف بن عمیرة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «لا تدخل القبر وعلیک نعل ولا قلنسوة ولا رداء ولا عمامة. قلت: فالخفّ؟ قال: لا بأس بالخفّ فإنّ فی خلع الخفّ شناعة»(3).

فإنّ ظاهر هذه الأخبار المشتملة علی النهی هو الکراهة، خصوصاً مع ملاحظة لفظ (لا ینبغی) فی حدیث ابن أبی یعفور، إلاّ أن_ّه ورد فی حدیث علیّ بن یقطین، قال: «سمعتُ أبا الحسن الأوّل علیه السلام یقول: لا تنزل فی القبر وعلیک العمامة والقلنسوة ولا الحذاء ولا الطیلسان، وحلّل أزرارک، وبذلک سُنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله جرت، الحدیث»(4).

ومثله المروی عن «العلل»، لکن زاد فیه: «قلت: فالخُفّ؟ قال: فلا أری به

ص:209

ویُکره أن یتولّی ذلک الأقاربَ إلاّ فی المرأة(1).

بأساً، قلت: لِمَ یکره الحذاء؟ قال: مخافة أن یعثر برجلیه فیهدم».(1)

ما تدلّ أولاهما علی الکراهة بواسطة النهی، إلاّ أن_ّهم فهموا منها الأمر بالنزع، وقالوا بأن_ّه مستحبّ، ولعلّهم فهموا ذلک من قوله: «وبذلک سُنّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله جَرت، الحدیث» حیث یُستشعر منه الاستحباب.

کما أنّ ما فی خبر «العلل» من نفی البأس فی الخُفّ یُحمل إطلاقه علی الضرورة والتقیّة، کما أشار إلیه حدیث الحضرمی، فالأخذ بإطلاقه کما عن ابن الجُنید لا یخلو عن ضعف.

فی أحکام الأموات / کراهة تولّی الأقارب لدفن الرجل

أقول: لا إشکال فی عدم وجوب شیء من ذلک للإجماع المنقول عن «الذکری»، ولخبر إسماعیل بن بزیع، قال: «رأیتُ أبا الحسن علیه السلام دخل القبر ولم یحلّ أزراره»(2)، حیث حمله الشیخ رحمه الله علی الجواز ونفی التحریم، ویُحتمل الحمل علی التقیّة، ولکن علی کلّ حال لم ینقل ولم یُشاهد فتوی بالوجوب بالنزع أو التحریم عن أحدٍ، فلا یدلّ الأمر الوارد فی هذه الأخبار علی الجواز ولا النهی علی الکراهة.

(1) وهو المشهور بین الأصحاب، کما صرّح بالکراهة الشیخ فی «المبسوط» وصاحب «الوسیلة» و«المعتبر» و«التذکرة» و«المنتهی» وغیرها. بل لعلّه یرجع إلیه من عبّر عن ذلک باستحباب کون النازل أجنبیّاً، کما فی «القواعد» وغیرها، فالمشهور هو فتوی الأصحاب، وإلاّ لم یشاهد فی النصّ ما یدلّ علیه بالنسبة إلی الأقارب فی الرجل خاصّة.

ص:210

نعم، قد عَلّل بعضهم بما ورد بأنّ ذلک یورث قسوة القلب، کما قد استند بعضهم بالأخبار المستفیضة الدالّة علی المنع لإدخال الوالد ولده فی القبر ودفنه مطلقاً؛ أی بلا فرق بین الذَّکر والاُنثی:

منها: خبر حفص بن البَختری وغیره، عن أبیعبداللّه علیه السلام ، قال: «یُکره للرّجل أن ینزل قبر ولده»(1).

ومنها: خبر ابن راشد، عنه علیه السلام ، قال: «الرجل ینزل فی قبر والده ولا ینزل الوالد فی قبر ولده».(2)

ومنها: روایة عبد اللّه بن محمّد بن خالد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «الوالد لا ینزل فی قبر ولده، والولد ینزل فی قبر والده».(3)

ومنها: روایة عبد اللّه العنبری، قال: «قلتُ لأبی عبد اللّه علیه السلام : الرَّجل یدفن ابنه؟ فقال: لا یدفنه فی التراب.

قال: قلت: والابن یدفن أباه؟ قال: لا بأس».(4)

ومنها: روایة عبد اللّه بن راشد، قال: «کنتُ مع أبی عبد اللّه علیه السلام حین مات إسماعیل ابنه، فأنزل فی قبره، ثمّ رمی بنفسه علی الأرض ممّا یلی القبلة، ثمّ قال: هکذا صنع رسول اللّه صلی الله علیه و آله بإبراهیم، ثمّ قال: إنّ الرجل ینزل فی قبر والده ولا ینزل فی قبر ولده»(5).

بل یستفاد ذلک من فعل الإمام علیه السلام استناداً إلی فعل جدّه صلی الله علیه و آله مثل مرسل محمّد بن أبی حمزة، عن رجل، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیثٍ: «أن_ّه لم ینزل فی قبر ولده إسماعیل وقال هکذا فعل النبیّ صلی الله علیه و آله بإبراهیم ولده».(6)

ص:211

حیث أنّ الاستشهاد بعمل الرسول صلی الله علیه و آله یومی إلی ذلک .

ومثله خبر مُرّة مولی محمّد بن خالد، قال: «لمّا مات إسماعیل فانتهی أبو عبداللّه علیه السلام إلی القبر أرسل نفسه فقعد علی حاشیة القبر ولم ینزل فی القبر، ثمّ قال: هکذا صَنَع رسول اللّه صلی الله علیه و آله بإبراهیم ولده».(1)

بل قد یظهر ذلک من روایة علی بن عبد اللّه، قال: «سمعتُ أبا الحسن موسی علیه السلام قال فی حدیثٍ عن علیّ علیه السلام : لمّا قُبض إبراهیم بن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قال: یا علیّ انزل فالحد ابنی، فنزل علیه السلام فألحد إبراهیم فی لحدٍ، فقال الناس: إنّه لا ینبغی لأحدٍ أن ینزل فی قبر ولده إذ لم یفعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فقال لهم رسول اللّه صلی الله علیه و آله : یا أیّها الناس إنّه لیس علیکم بحرام أن تنزلوا فی قبور أولادکم، ولکنّی لستُ آمن إذا حلَّ أحدکم الکفن عن ولده أن یلعب به الشیطان فیدخله عند ذلک من الجزع ما یحبط أجره، ثمّ انصرف علیه السلام ».(2)

فإنّ هذه الأخبار کما تری تدلّ علی نفی البأس عن نزول الولد فی قبر والده دون العکس حیث نهی عن ذلک، ولأجل ذلک استثنی ابن سعید عن حکم الکراهة إنزال الولد والده فی قبره، بل مالَ إلیه العلاّمة فی «المنتهی»، ولکن حمل سائر الأصحاب الکراهة المذکورة فی الولد علی خفّة الکراهة لا نفیها، مع ما فی روایة علیّ بن عبد اللّه من مباشرة علیّ بن أبی طالب علیه السلام لدفن إبراهیم الذی کان یعدّ من أرحامه لکونه ولد ابن عمّه، فیفهم عدم الکراهة.

کما یدلّ علی عدم الکراهة ما ورد فی روایة أبی مریم الأنصاری الوارد فی دفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، قال: «سمعتُ أباجعفر علیه السلام یقول: کفّن رسول اللّه صلی الله علیه و آله .. إلی أن قال: ثمّ دخل علیٌّ علیه السلام القبر فوضعه علی یدیه وأدخل معه الفضل بن العبّاس، الحدیث»(3).

ص:212

فلو سلّمنا کون القضیّة فی حقّ الرسول وعلیّ علیهماالسلام بالاستثناء، لأن_ّه لا یلی أمر الصدِّیق إلاّ الصدِّیق أو أمر الولیّ إلاّ الولیّ، لکن ماذا یقال فی حقّ فضل بن العبّاس الذی یعدّ من أرحامه صلی الله علیه و آله ؟

وعلیه، فما فی «الجواهر» قدس سره فی وجه استثناء علیّ علیه السلام بقوله: «اللّهُمَّ إلاّ أن یقال إنّه علیه السلام مأمونٌ من الجزع».

لیس علی ماینبغی،لأن_ّه إنّما ورد فیحقّ الوالد لولده لا مطلقاً کما لایخفی، مضافاً إلی ما عرفت وجه الاستدلال به لفضل بن العبّاس أیضاً بکونه رحماً.

وبالجملة: فأصل إثبات الکراهة لتولّی أقارب الرّجل المیّت من الأخبار فی غایة الإشکال، إذ لم یصلنا ما یدلّ علیه إلاّ فتوی الأصحاب، مع أن_ّه معارض مع إطلاق بعضهم کالشیخ فی «المبسوط» والعلاّمة فی «المنتهی» وغیرهما من استحباب نزول الولیّ القبر أو من یأمره، بل نصَّ بعضهم فی خصوص ذلک علی الرّجل، بل قد یظهر من «المنتهی» قیام الإجماع فی حقّ الرَّجل، حیث قال فیه: «ویستحبّ أن ینزل إلی القبر الولیّ أو من یأمره الولیّ إن کان رجُلاً، وإن کان امرأة لا ینزل إلی قبرها إلاّ زوجها، أو ذو رحمٍ لها، وهو وفاق العلماء» انتهی.

أقول: قد یقال بإمکان استفادة جواز ذلک بلا کراهةٍ من الأخبار:

منها: روایة محمّد بن عجلان فی حدیث، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «فإذا وضعته فی لحده فلیکن أولی الناس به ممّا یلی رأسه ولیذکر اسم اللّه، الحدیث»(1).

ومنها: خبره الآخر، قال: «سمعته علیه السلام یقول: فإذا أدخلته إلی قبره فلیکن أولی الناس به عند رأسه ولیحسر عن خدّه، الحدیث».(2)

ومنها: خبر محمّد بن عطیّة فی حدیثٍ: «ضعه فی لحده، وألصق خدّه بالأرض، وتحسّر عن وجهه، ویکون أولی الناس به ممّا یلی رأسه».(3)

ص:213

حیث تدلّ علی محبوبیّة قیام الولیّ بهذه الاُمور .

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّ هذه الأخبار مشتملة علی محبوبیّة نزول الولیّ فی القبر، لا علی إنزال المیّت فیه الذی هو مورد البحث فی المقام، فعلی هذا لا منافاة بین القول بکراهة الإنزال کما علیه الأصحاب، وأولویّة النزول فی القبر للولیّ عملاً بهذه الأخبار.

وعلیه، فلا بأس بما ذهب إلیه المجلسی قدس سره فی «البحار» من الحکم بعدم الکراهة إن أراد النزول فیه، وإلاّ ففیه إشکالٌ کما عرفت، فالالتزام بالکراهة فی الإنزال ولو لأجل فتوی الأصحاب، لا یخلو عن حُسن، کما لا یخفی.

وأیضاً: قد یُستأنس للکراهة فی تولّی الأقارب دفن أقربائهم بفحوی ما ورد من النهی عن إهالة التراب علی الولد والأقارب من ذوی الرحم:

منها: روایة عبیدبن زرارة، قال: «ماتَ لبعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السلام ولدٌ، فحضر أبو عبد اللّه علیه السلام ، فلمّا أُلحِد تقدّم أبوه فطرح علیه التراب، فأخذ أبو عبد اللّه علیه السلام بکفّیه وقال: لا تطرح علیه التراب، ومن کان میّته ذا رحم فلا یطرح علیه التراب، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله نهی أن یطرح الوالد أو ذو رحمٍ علی میّته التراب.

فقلنا: یابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أتنهانا عن وحده؟ فقال: أنهاکم أن تطرحوا التراب علی ذوی أرحامکم فإنّ ذلک یورث القسوة فی القلب، ومَن قسا قلبه بَعُد من ربّه»(1).

ولعلّ التعلیل الوارد فی «المبسوط» و«المعتبر» و«المنتهی» و«التذکرة»، وفی النهایتین مأخوذٌ من هذا الخبر وأضرابه .

هذا کلّه حکم الرّجل المیّت.

فی أحکام الأموات / من یتولّی لدفن المرأة

حکم من یتولّی قبر المرأة: فرّق الأصحاب وفصّلوا بین الرّجل والمرأة فی مَن

ص:214

یتولّی الدفن، وحکموا فی المرأة بأن_ّه یتولّی ذلک فیها الزوج أو الأرحام، بل فی «المنتهی» دعوی قیام الإجماع علیه کالتذکرة، حیث صرّح بأولویّة الأرحام.

بل قد یؤیّده _ فضلاً عن أنّ المرأة تعدّ عورة، ولا یناسب مع غیرة المؤمن أن یتولاّها غیر المحارم والزوج _ دلالة طائفة من الأخبار علی ذلک:

منها: ما فی خبر السکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : مضت السُنّة من رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّ المرأة لا یدخل قبرها إلاّ من کان یراها فی حال حیاتها»(1).

ومنها: خبر إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «الزوج أحقُّ بامرأته حتّی یضعها فی قبرها».(2)

ومنها: حدیث زید بن علیّ، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السلام ، قال: «یکون أولی الناس بالمرأة فی مؤخّرها».(3)

وهذا الخبر فی قِبال الرجال، وقد ورد فی حدیث محمّد بن عجلان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا وضعته فی لحده فلیکن أولی الناس ممّا یلی رأسه».(4) الدالّ علی أنّ من یلی رأس المیّت هو أولی الناس بالمیّت، فمقتضی الجمع بینهما هو اختصاص ذلک بالرِّجال. ولعلّه لذلک قال الشیخ المفید باختصاص المرأة بالمؤخّر علی حسب عبارته المحکیّة عنه، حیث قال: «وینزّلها القبر اثنان، یجعل أحدهما یدیه تحت کتفیها، والآخر یدیه تحت حقویها، وینبغی أن یکون الذی یتناولها من قِبل ورکیها زوجها، أو بعض ذوی أرحامها کابنها أو أخیها أو أبیها إن لم یکن لها زوج»، انتهی.

وحمل خبر المؤخّر علی فرض عدم تعدّد الرَّحم ممّا لا ضرورة فیه؛ لأنّ ذلک

ص:215

بنفسه مطلوبٌ، سواء کان الرّحم متعدّداً أم لا، کما لا یخفی .

کما یظهر من خبری الولایة، وفتوی المفید رحمه الله بکون الترتّب فی الأولیاء هنا بالأقرب فالأقرب، لأن_ّه مقتضی الولایة.

کما أنّ الظاهر من خبر ابن عمّار کون الزوج أولی بها من غیره من الأولیاء خصوصاً من کان یراها فی حیاتها ما لا یراه غیره، ولا یخلو قوله: «إلاّ من کان یراها فی حال حیاتها» إشارةً وإشعاراً إلی ذلک، وإن کان عمومه یشمل المحارم أیضاً فیما عدا النظر إلی عورتها کما هو واضح.

کما أنّ مقتضی هذه الأخبار أنّ الأولی بالنساء هم الأولیاء وإنْ کُنَّ أرحاماً، خلافاً لأحمد حیث جعل النساء أولی. وضعّفه صاحب «الجواهر» قدس سره وقال: «هو ضعیفٌ لاحتیاج الدفن إلی مباشرة ما تضعف النساء عنه غالباً، وإلی ما یمنعن منه من جهة حضور الرِّجال غالباً ککشف الوجه والساعد».

أقول: ولا یخفی ما فی التعلیل إذا کانت المباشرة من الأرحام حیث تشمله العبارة، وإن کانت المناسبات المذکورة لا تخلو عن وجاهة غالباً، خصوصاً مع ما فی الأخبار الدالّة علی ترک مباشرة النساء لمثل ذلک .

نعم، إن لم یکن زوجٌ ولا رحمٌ من الرِّجال فالنساء، فإن تعذّرن، فالأجانب من الصُّلحاء، وإن کانوا شیوخاً فهم أولی کما فی «التذکرة» وتبعه علیه غیره.

فرع: بقی أن نبحث عن أنّ تصدّی الزوج أو الرّحم فی المرأة :

هل هو إلزامیٌ وواجبٌ کما یظهر من ظاهر «جُمل العلم والعمل» و«النهایة» و«المبسوط» و«المنتهی»؟

فی أحکام الأموات / استحباب الدعاء عند نزول القبر للدفن

أو استحبابی کما هو ظاهر العبارة هنا و«التذکرة» و«النهایة»، وصریح «المعتبر» و «الذکری»، وکذا صاحب «الجواهر»، حیث قال: «لا ینبغی الإشکال

ص:216

ویُستحبّ أن یدعو عند إنزاله القبر(1).

فی جواز تولّی النساء لذلک، ولا ینافیه الخبر کما هو الأقوی والمناسب لکلمة أولی الواردة فی الخبر»؟

نعم، قد یُشکل الأمر فی الأجانب مع وجود المحارم أو الزوج.

قال صاحب «الجواهر»: «ولا ریب أنّ الأحوط ترکه، وإن کان فی تحریمه نظرٌ وتأمّلٌ، بل منع، فتأمّل جیّداً».

مختارنا: أنّ الحکم بالحرمة مشکلٌ جدّاً، والأقوی استحبابه وإن کان الاحتیاط بترکه حسنٌ جدّاً، و اللّه العالم.

(1) الظاهر کون المراد استحباب الشروع بالدّعاء عند الإنزال، حتّی لا ینافی ما ورد من أنّ الدُّعاء یکون عند وضع المیّت فی القبر، کما هو الوارد فی أکثر أخباره:

منها: حدیث سماعة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «إذا وضعت المیّت علی القبر قُل: اللّهُمَّ عبدک وابن عبدک وابن أمتَک نزل بک وأنت خیرُ منزولٍ به.. الخبر»(1).

ومنها: حدیث محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قال: «إذا وضع المیّت فی لحده فقُل: بسم اللّه وفی سبیل اللّه، وعلی ملّة رسول اللّه، اللّهُمَّ عبدک وابن عبدک، نزلَ بک وأنت خیرُ منزولٍ به، الحدیث».(2)

ومنها: روایة إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فی حدیثٍ: «فإذا وضعته فی قبره ففلّ عقدته وقُل: اللّهُمَّ یا ربّ عبدک وابن عبدک نزل بک، الحدیث».(3)

نعم، لا یبعد استفادة استحباب الدّعاء عند الإنزال من ذیل روایة الحلبی دون صدره، إذ الوارد فی صدره قوله: «عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ: فإذا وضعته فی

ص:217

القبر فاقرأ آیة الکرسی وقُل بسم اللّه وباللّه وفی سبیل اللّه وعلی ملّة رسول اللّه».

ثمّ جاء فی ذیلها نقلاً عن علیّ بن الحسین علیه السلام ، هکذا: «وکان علیّ بن الحسین إذا أدخل المیّت القبر قال: اللّهُمَّ جاف الأرض عن جنبیه، وصاعد عمله، ولقّه منک رضواناً»(1).

فی أحکام الأموات / فروض دفن المیّت

والأمر متوقّفٌ علی کیفیّة قراءة کلمة (أدخل) فإن قُرأ علی نحو المبنی أفاد الحکم المذکور للفاعل، بخلاف ما لو قُرأ مبنیّاً علی المجهول حیث یساعد مع الوضع، وهو حسنٌ، مضافاً إلی مناسبته مع الصدر، حیث یناسب مع ما یفهم من الدّعاء بقوله: «جاف الأرض عن جنبیه»، فلیتأمّل.

وکیف کان، فاستحباب الدّعاء بعد الوضع مورد اتّفاق العلماء، کما فی «المعتبر»، بل عن «النهایة» و«المقنعة» و«المبسوط» و«المصباح» ومختصره و«التذکرة» و«المنتهی» و«نهایة الأحکام» أن_ّه یقول إذا تناوله: «بسم اللّه وباللّه، وعلی ملّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، اللّهُمَّ إیماناً بک وتصدیقاً بکتابک، هذا ما وَعَدنا اللّه ورسوله، وصَدَق اللّه ورسوله، اللّهُمَّ زدنا إیماناً وتسلیماً».

ص:218

ص:219

حفیرة ویُدفن فیها، هذا وقد نصَّ جماعة علی أنّ الحفیرة یجب أن تکون مشتملة علی أمرین: أن تحرسه من السِّباع، وتکتم رائحته عن الناس.

بل فی «المدارک»: «أن_ّه قد قطع الأصحاب وغیرهم بأنّ الواجب وضعه فی حفیرة تستر عن الإنس ریحه، وعن السِّباع بدنه، بحیث یعسر نبشها غالباً»، انتهی.

والظاهر کون الأمرین من فائدة الدفن المترتّب علیه، لا من ما توقّف مسمّاه علیه، لوضوح أنّ الدفن حقیقةً لا یتوقّف علیهما. نعم، لا یبعد کونه الغرض الأصلی منه ذلک، فیکون مطلوباً للشرع، وقد وردت الإشارة إلی ذلک فی کلام الإمام أبی الحسن الرضا علیه السلام علی ما فی «العلل» عن ابن شاذان، قال: «إنّما أمر بدفن المیّت لئلاّ یظهر الناس علی فساد جسده،وقبح منظره،وتغیّر رائحته، ولا یتأذّی الأحیاء بریحه، وما یدخل علیه من الآفة والفساد، ولیکون مستوراً عن الأولیاء والأعداء فلا یشمت عدوّه ولا یحزن صدیقه»(1).

بل ربما یمکن الحکم بوجوب الدفن أیضاً حتّی لو ترتّب علیه أحد الأمرین فقط، دون الآخر، کما لو دفن فی موضعٍ لم یکن فیه أحداً من الناس، أو کان فی محلٍّ محفوظ عن السِّباع.

نعم، قد یناقش فی کفایة ما لو وضع المیّت فی مکان لا یعدّ حفیرة لکنّه یحفظه عن السباع وانتشار الرِّیح، فلو کان الإجماع قائماً علی وجوب الدفن بالنحو المتعارف کما هوالمتداول عملاً عند المسلمین وعلیه سیرتهم، فلازمه وجوبه مطلقاً، کما لا إشکال فی حصول البراءة لو دفن کذلک .

ولکن استشکل صاحب «الجواهر» فی قیام هذا الإجماع المدّعی، إذ لم یدّعه أحدٌ قبل صاحب «المدارک»، فإثبات وجوبه تعبّداً حتّی مع تحصیل الوصفین

ص:220

مشکلٌ جدّاً، فالقول بالاکتفاء بمسمّی الدفن عرفاً قویّ.

هذا ، ولکن لا یجوز أن یجعله فی بناءٍ أو فی تابوتٍ من صخر أو غیره مغطّیً أو مکشوفاً لعدم صدق الدفن علیه من وجه، بل هو خلاف الاحتیاط، ومخالفٌ لسیرة المتشرّعة کما لا یخفی ، وإن حصل بهذا النوع من الوضع الوصفان المذکوران.

نعم، وجوب الدفن بالمواراة یعدّ أمراً کفائیّاً، یتوقّف علی حصول القدرة علی المواراة بالحفر، وإلاّ یجب بما أمکن کما سنشیر إلی بعض مصادیقه.

أمّا دفن المیّت فی الأرض مع التابوت، فهو جائزٌ ولکنّه مکروه إجماعاً، کما عن الشیخ وصاحب «الجواهر»، ولعلّ الکراهة من جهة کونه دفناً بغیر المتعارف المسموع والمنقول عن النبیّ والأئمّة الأطهار صلوات اللّه علیهم.

نعم، یصحّ الدفن مع التابوت من دون أن یواریها الأرض لو تعذّر حفر لصلابة الأرض أو کثرة الثلج، وعدم إمکان شقّه، فیُدفن مع التابوت بشرط تحصیل الوصفین مع الإمکان بناءً علی اعتبارهما حتّی مع صدق الدفن بدونهما کما هو الأقوی، فإنّه مضافاً إلی دعوی الإجماع فیه، یمکن استفادة وجوبهما من التأمّل فی الأدلّة، ومراعاة حرمة المؤمن خصوصاً مع ملاحظة ما ورد فی کلام الإمام علیه السلام فی «العلل»، بل قد یمکن الاستیناس لذلک ممّا ورد فی راکب البحر من الحکم بالتغسیل ثمّ توثیق رجلیه بالحَجَر، ثمّ رمیه فی البحر، حیث لا یکون ذلک إلاّ دعایةً لحرمة المؤمن لئلاّ تطفو جثّته علی سطح الماء تتقاذفها الأمواج، حیث یوجب هتک حرمة بدن المؤمن، وهو واضح، وبملاحظة جمیع هذه الاُمور والمؤیّدات یُشرف الفقیه علی القطع بذلک .

فرع: هل یعتبر رعایة الأقرب فالأقرب إلی الدفن ومسمّاه؟ وجهان.

ص:221

لا إشکال فی کون المراعاة هو الأحوط، تحصیلاً لما هو المطلوب عند الشرع، هذا کلّه مع فرض عدم إمکان حمله ونقله إلی ما یمکن فیه الدفن، مع حفظ الحرمة بعدم تعفّن البدن وانتفاخه وتفسّخه الموجب للهتک ، وإلاّ وجب الدفن بالنقل إلیه.

کما أنّ الأمر کذلک لو أمکن الانتظار إلی حین تحصیل الواجب، خصوصاً مع ملاحظة وجود الأجهزة المبرّدة فی زماننا، حیث یمکن الاحتفاظ بالجنازة والانتظار إلی حین تهیئة مقدّمات الدفن دون أن یقع ما یوجب الوهن والهتک فی تأخیره.

قال صاحب «الجواهر»: «لم أقف علی نصٍّ هنا من أخبار الباب وکلام الأصحاب علی تحدید عدم الامکان، فهل هو مخافة تغیّره وظهور رائحته، أو حصول العُسر والمشقّة ونحوهما بنقله أو غیر ذلک؟» انتهی کلامه .

أقول: لا یبعد إمکان استفادة ذلک ممّا ورد فی راکب البحر، حیث حکم الإمام علیه السلام بالإلقاء برغم إمکان تحصیل الدفن عن قریب مع العُسر والمشقّة فی بعض أقسامه.

وعلیه، فالأولی ملاحظة العُسر والحَرج العرفیّان فی أمثال ذلک، فی إحرازه وتأخیره، کما تحصل تلک الاُمور غالباً عند تأخیر الدفن من تغییر لون جسد المیّت وظهور رائحته عادةً إلاّ إذا احتفظ به فی أجهزة التبرید المتداولة فی هذا العصر، وعلیه فالحکم فی المقام مثل سائر المقامات.

بل لا یخفی علیک وجوب الانتقال أو الانتظار عند فقد سائر الواجبات من الکافور والغُسل والکفن ونحوها ما لم یستلزم ترتّب تلک الاُمور من الفساد وهتک الحرمة، وإلاّ یقدّم الدفن علیها قطعاً، لأن_ّه المستفاد من تتبّع کلمات الأصحاب، بل یظهر منها کون ذلک من المسلّمات عندهم، واللّه العالم.

ص:222

وراکبُ البحر یُلقی فیه: إمّا مثَّقلاً، أو مستوراً فی وعاءٍ کالخابیة ونحوها(1).

(1) إذا مات راکبُ السّفینة فی البحر أو فی الأنهار العظیمة کالبحر، یفعل فی حقّه کما یُفعل لسائر الأموات خارج البحر من التغسیل والتکفین والتحنیط والصلاة علیه ونظائرها، ثمّ یُلقی فی البحر، إجماعاً محصّلاً ومنقولاً، وسنّةً مستفیضة، وفیها الصحیح وغیره، لکن یُخیّر بین إلقائه : إمّا بالتثقیل بأن یُشدّ برجلیه حَجراً أو حَدیداً أو نحوهما ممّا یوجب نزول المیّت سریعاً إلی تحت الماء، ویمنع عن ظهوره علی وجه الماء.

أو یُجعل فی خابیةٍ ونحوها ممّا تغوص فی الماء سریعاً وتذهب إلی قاع البحر، لثقلها لا صندوقاً وشبهه ممّا یظهر علی وجه الماء.

والتخییر هو المشهور بین الأصحاب علی ما حکاه بعض، بل قد یُنسب إلی الأصحاب بنحو مشعر بالإجماع علیه. وفی «الجواهر» ولعلّه کذلک.

ولکن فی کتب بعض الأصحاب الاقتصار علی أحد الأمرین: ففی «المقنعة» و«المبسوط» و«الوسیلة» و«السرائر» و«الفقیه» و«النهایة» الاقتصار علی الأوّل.

وفی «الخلاف»، ومالَ إلیه فی «المدارک» و«کشف اللّثام» و«الریاض» الاقتصار علی الثانی .

أقول: ولکن الظاهر عدم قصدهم بذلک بیان الاختصاص، بل لأجل بیان المصداق، والشاهد علی ذلک دعوی الشیخ رحمه الله فی «الخلاف» قیام إجماع الفرقة وأخبارهم علی مدّعاه، مع أنّ الروایة الصحیحة قد وردت علی نحو الثانی، وبرغم ذلک کیف یمکن أن یترک الأصحاب له ویقتصروا علی الأوّل، مع أنّ الخیار الثانی أولی لأنّ فیه صیانة المیّت عن الحیوانات، فکلّ ذلک قرینة علی

ص:223

أنّهم أرادوا بیان أحد فردی التخییر الذی علیه الأصحاب.

کما قد یؤیّد ذلک أنّ مثل الشیخ رحمه الله الذی اقتصر علی ذکر الخابیة فی خلافه، قد اقتصر علی ذکر التثقیل بالحَجر ونحوه فی غیر «الخلاف» کغیره ممّن عرفت من الأصحاب، بل لا أعرف أحداً ممّن تقدّمه اقتصر علی الخابیة، ولا هو فی غیر «الخلاف»، فلعلّ نقله الإجماع أقوی دلیل علی إرادة بیان أحد الفردین من التخییر، وکذا النسبة إلی الأخبار، مع أنّ الخابیة لم تُذکر إلاّ فی روایة واحدة صحیحة بخلاف التثقیل.

هذا، وینبغی التعرّض إلی الأخبار المشتملة علی أحد الأمرین :

منها: صحیحة عبداللّه بن مسکان، عن أیّوب بن الحرّ، قال: «سُئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن رجلٍ مات وهو فی السفینة فی البحر کیف یصنع به؟

قال: یوضع فی خابیة وتوکأ(1) رأسها وتطرح فی الماء»(2).

فهذه الروایة هی الوحیدة المشتملة علی ذِکر الخابیة، بخلاف سائر الأخبار التی ورد فیها ذکر الأمر الآخر:

منها: روایة وهب بن وهب، عن أبیعبداللّه علیه السلام ، قال: «قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : إذا مات المیّت فی البحر غُسّل وکُفّن وحُنّط، ثمّ یُصلّی علیه ثمّ یُوثق فی رجلیه حجرٌ ویُرمی به فی الماء»(3).

ومنها: روایة مرسلة أبان، عن رجل، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، أن_ّه قال: «فی الرجل یموت مع القوم فی البحر؟

ص:224

فقال: یُغسّل ویُکفّن ویُصلّی علیه ویُثقل ویرمی به فی البحر».(1)

ومنها: روایة مرفوعة سهل بن زیاد، رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا مات الرجل فی السفینة ولم یقدر علی الشطّ؟ قال: یُکفّن ویحنّط فی ثوب ویصلّی علیه ویُلقی فی الماء».(2)

ومنها: روایة «فقه الرضا»: «وإن مات فی سفینةٍ فاغسله وکفّنه وثقّل رجلیه وألقه فی البحر»(3).

ولا یقدح ما فی سند بعضها من الإرسال والرفع أو غیرهما کما فی روایات کتاب «فقه الرّضا»، لانجبارها بما قد عرفت من الإجماع والشهرة کما لا یخفی . ولا خصوصیّة فی ذکر الأمرین، بل یجوز بکلّ ما یوجب وصول جسد المیّت إلی قاع البحر بما إذا لم یستلزم الهتک فیه، فلیتأمّل.

أقول: ثمّ لا یخفی أن_ّه یمکن استفادة الحکم المذکور _ أی الإلقاء بشدّ الجنازة بشیء یهوی بها إلی قاع البحر أو النهر سریعاً _ ما إذا خیف علی میّت نبش قبره وإخراجه والتمثیل به، فیجوز الإلقاء حفظاً عن ذلک وفراراً عن هتک حرمته ولحوق الإهانة به، کما قد یؤیّد ذلک ما ورد فی خبر سلیمان بن خالد، المرویّ عن «الکافی»، قال: «سألنی أبو عبد اللّه علیه السلام فقال : ما دعاکم إلی الموضع الذی وضعتم فیه عمّی زیداً.. إلی أن قال : کم إلی الفرات من الموضع الذی وضعتموه فیه ؟ فقلت: قذفة حجر.

فقال: سبحان اللّه أفلا کنتم أوقرتموه حدیداً وقذفتموه فیالفرات، وکان أفضل»(4).

ص:225

وروایته الاُخری، قال: «قال لی أبو عبد اللّه علیه السلام : کیف صنعتم بعمّی زیداً؟

قلت: إنّهم کانوا یحرسونه، فلمّا شف الناس أخذنا جثّته وقذفناه فی حرف علی شاطئ الفرات، فلمّا أصبحوا جالت الخیل یطلبونه فوجدوه فأحرقوه.

فقال: ألا أوقرتموه حدیداً وألقیتموه فی الفرات، صلّی اللّه علیه، ولعن اللّه قاتله».(1)

بل قد یُقال بوجوب ذلک وعدم جواز الدفن فی الأرض مع العلم بذلک، کما صرّح بذلک العلاّمة فی «المنتهی» وکذلک فی «کشف اللّثام»، ولا بأس به، کما یشعر به اللّوم المذکور فی الخبرین بترکه، ولکن فی الخبر الأوّل قال: «کان أفضل»، وقیل إنّه کالصریح فی عدم الوجوب.

ولکن یمکن أن یُجاب عنه: أن_ّه لا ینافی الوجوب؛ لأنّ الأفضلیّة هنا إشارة إلی ما قد مضی من السؤال والجواب وتأثّر الإمام علیه السلام بما فُعِل بجسد عمّه رحمه الله ، فلا ینافی الوجوب مع ما یستفاد من ظاهر الخبر، ولأجل ذلک التزم أصحابنا بالوجوب مع أن_ّهم رأوا هذه الکلمة فی الروایة.

فرع: هل تجب رعایة الاستقبال حال الإلقاء لأجل کونه دفناً أو کالدفن؟

فیه وجهان بل قولان: المحکیّ عن ابن الجنید وجماعة هو الوجوب.

لکن لا إشکال فی کونه أحوط، إلاّ أنّ مقتضی إطلاق الأدلّة والأصل عدمه، بل لا یشمله ما دلّ علی رعایة الاستقبال فی الدفن لمثله لعدم کونه دفناً عرفاً، ولکن مع ذلک کلّه رعایته لا یخلو عن حُسن جدّاً، خصوصاً مع محبوبیّة الاستقبال فی کلّ شیء، کما لا یخفی.

ولأجل ذلک ذهب صاحب «الحدائق» و«الجواهر» و«مصباح الهدی» إلی عدم الوجوب، برغم حُسن الاحتیاط فی مثل هذا الأمر، و اللّه العالم.

ص:226

مع تعذّر الوصول إلی البرّ (1).

(1) حکم جواز الإلقاء موقوفٌ علی تعذّر الوصول إلی البرّ أو تعسّره، کما فی «الجواهر» حیث قال: «بلا خلاف أجده»، ولا حکاه عن أحدٍ سوی ما فی «المدارک» من أنّ ظاهر المفید فی «المقنعة» والمصنّف فی «المعتبر» جواز ذلک ابتداءً، وإن لم یتعذّر البرّ، ولکن أنکر ظهور کلامهما فیه، والأمر کذلک؛ لأنّ وجوب الدفن فی الأرض من ضروریّات دیننا، بل دین الیهود والنصاری وأکثر الکفّار، فلا یحتاج إلی ذکر القید فی الأخبار بعدما یعدّ من الواضحات، وعلیه فلا وجه للاستدلال علی وجوب الإلقاء بشرط التعذّر بترک الاستفصال، لأن_ّه من المعلوم من حال السائل بحسب الغالب أن_ّه یسأل عن حکم المیّت فی البحر عند تعذّر الوصول إلی الأرض والدفن فیها، وإلاّ لا داعی لهم بالسؤال کما لا یخفی.

هذا فضلاً عن ذکر القید فی مرفوع سهل بن زیاد، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إذا مات الرجل فی السفینة، ولم یقدر علی الشطّ؟ قال: یُکفّن ویحنّط فی ثوب ویصلّی علیه ویلقی فی الماء»(1).

وضعفه ینجبر بفتوی الأصحاب، فیقیّد به الإطلاقات، فیرفع به الإشکال.

ومن هنا یظهر حکم ما لو کان له الرجاء بالتمکّن لقصر مدّته، وعدم فساد بدنه، حیث یعدّ الصبر واجباً، فلا وجه للتردّد فیه من جهه إطلاق الأدلّة وعدم العلم بتعذّر الدفن، کما صدر عن «جامع المقاصد»، أو الحکم بعدم التربّص به کما عن ظاهر «الذکری»؛ لوضوح مثل ذلک بمناسبة الحکم والموضوع، فلا وجه للأخذ بالإطلاق کما لا یخفی علی المتأمّل، وعلیه فالأقوی وجوب التربّص به إلی حین بلوغ الأرض ودفنه فیها .

ص:227

وأن یُضجعه علی جانبه الأیمن مستقبل القبلة(1).

(1) من جملة الواجبات إضجاع المیّت علی جانبه الأیمن، وجعله مستقبل القبلة، والمسألة موضع وفاقٍ بین المتقدّمین والمتأخّرین، بل لا یُعرف فیه خلافاً إلاّ عن ابن حمزة فی «الوسیلة» حیث عدّه من المستحبّات، وإن یحتمل ذلک عبارات بعضهم علی ما فی «الجواهر»، کما یحتمل ذلک من حصر الشیخ الواجب علی خصوص الدفن، بل ربّما ظهر من ابن سعید فی «الجامع» وفاقه لوجوب الاستقبال، والنزاع أو الاستحباب فی الأوّل _ أی الإضجاع _ حیث قال: «الواجب دفنه مستقبل القبلة، والسنّة أن تکون رجلاه شرقیّاً ورأسه غربیّاً علی جانبه الأیمن»، انتهی.

أقول: الأقوی هو الوجوب فی کلیهما، للإجماع المحکیّ فی ظاهر «الغنیة»، بل صریحها، المعتضد بنفی الخلاف فیه عن «شرح الجُمل» للقاضی، وبما فی «المعتبر» و«الذکری» و«جامع المقاصد» من أنّ علیه عمل الصحابة والتابعین، وبالتأسّی بالنبیّ المختار صلی الله علیه و آله والأئمّة الأطهار علیهم السلام ، وبدلالة صحیحة معاویة بن عمّار التی رواها الصدوق، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «کان البراء بن المعرور الأنصاری بالمدینة ورسول اللّه بمکّة وأن_ّه حضره الموت، وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله والمسلمون یصلّون إلی بیت المقدس، فأوصی البراء أن یُجعل وجهه إلی تلقاء النبیّ صلی الله علیه و آله ، وأن_ّه أوصی بثُلث ماله فجَرَت به السنّة»(1).

ورواه الکلینی بإسناده إلی معاویة بن عمّار نحوه، إلاّ أن_ّه أسقط ذکر مکّة وقال: «أن یُجعل وجهه إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی القبلة، وأن_ّه أوصی بثُلث ماله،

ص:228

فنزل به الکتاب وجَرَت به السنّة»(1).

والمراد بالسنّة هنا هو الطریقة الواجب اتّباعها لا الاستحباب، کما یمکن استفادة ستحباب ذلک من الخبر الذی رواه العلاء بن سیابة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث القتیل إذا قطع رأسه، قال: «إذا أنت صرت إلی القبر تناولته مع الجسد وأدخلته اللّحد ووجّهته القبلة».(2)

فلو لم یکن التوجّه إلی القبلة فیالبدن واجباً، لما کان للحکم بذلک فیالرأس توجیه.

بل قد یستفاد الحکم المذکور من الخبر المرسل الذی رواه الصدوق فی هدایته عن الصادق علیه السلام ، أن_ّه قال: «إذا وضعت المیّت فی لحده فضعه علی یمینه مستقبل القبلة».(3)

حیث أنّ ظاهر الأمر یدلّ علی الوجوب، مع انجبار إرساله بالشهرة والإجماع، وهکذا یقال فی الخبر الذی رواه صاحب «دعائم الإسلام» عن علیّ علیه السلام : «أن_ّه شهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله جنازة رجلٍ من بنی عبد المطّلب، فلمّا أنزلوه قبره، قال: اضجعوه فی لحده علی جنبه الأیمن مستقبل القبلة، ولا تکبّوه لوجهه ولا تلقوه لظهره».(4)

وکذلک الخبرالمرویّ فی «فقه الرضا»: «ضعه فی لحده علی یمینه مستقبل القبلة»(5).

هذا کلّه مع إمکان الاستفادة بالفحوی عمّا ورد فی کیفیّة دفن الذمیّة الحامل

ص:229

إلاّ أن تکون امرأةً غیر مسلمةٍ حاملاً من مُسلمٍ فیُستدبر بها القبلة(1).

من المسلم، بأن تدفن علی نحوٍ یکون ظهرها مستقبل القبلة حتّی یقع وجه الطفل إلی القبلة، مع أنّ مناسبة الحکم والموضوع تقتضی ذلک، لأن_ّه إذا کان فی حال الاحتضار یجب الاستقبال، ففی هذا الحال تکون الحاجة أشدّ، مع ملاحظة حُسن الإتیان بما فیه رجاء الصلاح والنفع إلیه أشدّ من سائر الأحوال، وعلیه فالوجوب ثابتٌ ولا وجه للتشکیک فیه بما فی «الجواهر» بقوله: «هذا کلّه والمسألة بعده لاتخلو من شوب الإشکال».

کما أن_ّه لا إشکال علی القول بالوجوب لزوم رعایة ذلک فی مثل ما یصدق علیه أن_ّه من ما یوجب صدق تحقّق الاستقبال کالرأس وتمام الجسد بلا رأس، بل حتّی خصوص الصدر، الموجب لصدق الاستقبال بمقادیم البدن به، لو لم نقل به فی جمیع الأجزاء مع التمکّن، بحیث یلتئم منه شخصٌ مستقبل به، کما لا یخفی.

(1) أقول: لا فرق فی هذا الاستثناء بین کون المرأة ذمّیة أو غیرها، وبین سبق الإسلام علی الحمل، أو تأخّره کأن أسلم علیها وهی حامل، بل ولا بین کون الحمل من الزِّنا أو غیره، وقیل بأنّ الاستثناء منقطعٌ لعدم وجوب الاستقبال لغیر أهل الاستقبال حتّی یُستثنی منه ذلک .

نعم، یصحّ الاستثناء حقیقةً من حرمة دفن غیر المسلم فی مقابر المسلمین هنا إن أجزنا ذلک فیه، ولم نقل بوجوب دفنها فی مکانٍ ثالث لا فی مقابر الکفّار ولا المسلمین، إذ حرمة دفن غیر المسلم فی مقابر المسلمین مسلّمٌ ومجمعٌ علیه کما فی «التذکرة» و«الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروض»، بل علّل ذلک فی «نهایة الأحکام» بقوله: «لئلاّ یتأذّی المسلمون بعذابهم»، بل قال الشهید رحمه الله : «إنّه

ص:230

لو دفن نُبش إن کان فی الوقت، ولا یبالی بالمثلة، فإنّه لا حرمة له، ولو کان فی غیره أمکن صرفاً للأذی عن المسلمین، ولأن_ّه کالمدفون فی الأرض المغصوبة، بخلاف الذمیّة الحامل من مسلمٍ، فإنّها تدفن فی مقابرهم احتراماً لولدها».

وقال صاحب «الجواهر»: «بلا خلافٍ أجده، بل عن «الخلاف» الإجماع، وفی «التذکرة»: قاله علمائنا».

ومنه یُفهم حکم وجوب دفن المرأة الحامل علی نحو یحصل القبلة للولد بالإجماع، مضافاً إلی أنّ الولد محکومٌ بالإسلام، فلا یجوز دفنه فی مقابر الکفّار لإجراء أحکام المسلمین علیه.

نعم، یبقی هنا بأن_ّه هل یجوز شقّ بطنها وإخراج الولد منه أم لا؟

قال صاحب «الجواهر»: «الجواز غیر معلوم، بل معلوم العدم؛ لأن_ّه ربما یکون فی ذلک هتکُ حُرمة المیّت، وإن کان ذمیّاً لغرض ضعیف، بل لعلّه هتکٌ لحرمة الولد، فلم یبق حینئذٍ إلاّ دفنها فی مقابر المسلمین».

أقول: ولکن لا یخفی ما فیه، إذ الذمیّة لا حرمة لها حتّی یصدق فی حقّها الهتک، فالأولی إسناد الهتک إلی الولد المسلم، باعتبار أنّ بطنها حینئذٍ یکون بمنزلة وعاءٍ یضمّ الولد، وبقاء الولد فیه موجبٌ لإیذاء الولد المیّت، ولعلّ نفس هذه المجاورة أوجب أن لا یسری عذابها إلی سائر المؤمنین، أو أوجب ظرفیّتها للولد المسلم تخفیفاً فی عذابها، ولأجل ذلک ورد فی الروایة بالدفن معها، وأجاز الفقهاء دفنها فی مقابر المسلمین، والعلم عند اللّه عزّ وجلّ. بل قد ادّعی الإجماع علیه عن «الخلاف»، بل فی التذکرة نسبته إلی علمائنا.

وربّما استدلّ علیه أیضاً: _ أی مضافاً إلی الإجماع _ بروایة یونس، قال: «سألتُ الرضا علیه السلام عن الرجل یکون له الجاریة الیهودیّة والنصرانیّة فیواقعها

ص:231

فتحمل، ثمّ یدعوها إلی أن تسلم فتأبی علیه، فدنی ولادتها فماتت وهی تطلق، والولد فی بطنها ومات الولد، أیُدفن معها علی النصرانیّة، أو یُخرج منها ویُدفن علی فطرة الإسلام؟ فکتب: یُدفن معها»(1).

فإنّ الروایة وإن هی ساکتة عمّا یدفن فیه، ولکن مع التوجّه بحرمة دفن المسلم فی مقابر الکفّار، لابدّ أن یُحمل علی أنّ الإمام علیه السلام حکم بدفنها فی مقابر المسلمین لأجل حرمة الولد المسلم، فیصرف قوله علیه السلام : «یُدفن معها» إلی ذلک.

هذا، والروایة وإن هی ضعیفة السند، إلاّ أن_ّها منجبرة بفتوی الأصحاب وعملهم، فاعتراض المحقّق فی «المعتبر» بضعفها سنداً ودلالةً غیر مقبول.

کما أنّ کون الأصل فی الدفن هو الشرعی منه، لأجل کونه حقیقة شرعیّة.

غیر تامّ؛ لأنّا نقول بذلک حتّی علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیّة، لأجل انصراف الدفن إلی ما هو المشروع فی حقّ المسلم، وهو لیس إلاّ دفنه فی مقابر المسلمین کما لا یخفی.

أقول: ینبغی ملاحظة أمرٍ وهو أنّ الروایة لو خلّیت وطبعها، لولا ملاحظة کلمة الدفن المنصرفة إلی الشرعی منه، ظاهرةٌ بل صریحة _ کما فی «مصباح الهدی» _ فی نفی شقّ البطن، ومشعرةٌ بلزوم الدفن فی مقابر المسلمین دون الکفّار کما لایخفی علی المتأمّل فیقوله: «أیدفن معها علی النصرانیّة؟ وجواب الإمام علیه السلام : یُدفَن معها». ولکن حیث یعلم من الخارج عدم جواز الدفن فی مقابر الکفّار، ومن ناحیة لم یجوّز شقّ البطن، یفهم کون الوظیفة هو الدفن فی مقابر المسلمین، لأجل کون الولد ملحقاً بالإسلام والمسلمین، وکون بطن الاُمّ هنا بمنزلة الوعاء الذی یضمّ الولد، فیلزم رعایته کسائر الأموات، فتدفن فی مقابر المسلمین کما علیه الأکثر، بل الکلّ.

ص:232

نعم، لولا ذلک لأمکن اختیار شقٍّ رابع: غیر شقّ البطن، ولا الدفن فی مقابر الکفّار لحرمته لأجل الولد، ولا مقابر المسلمین لأجل اُمّه، بل تُدفن فی مکانٍ ثالث منفصل عن المقبرتین، وإن لم یمکن دفنت فی مقابر المسلمین.

ولکنّ الأصحاب أطلقوا فی جواز الدفن فی مقابر المسلمین من غیر تقیید، وجعلوا المورد من موارد الاستثناء عن حرمة الدفن فی مقابرهم، فنتبعهم فیه.

أقول: هاهنا فروعٌ مفیدة یقتضی المقام التعرّض لها:

الفرع الأوّل: هل یعتبر فی الولد أن یکون موته بعد ولوج الروح فیه کما هو ظاهر الروایة؛ أی قد فرض فیها أن_ّه مات، أو لا یعتبر ذلک فیه، بل لابدّ أن یلاحظ هذا الحکم حتّی لو لم یلج فیه الروح؟

ذهب الشیخ والحلّی إلی الأوّل، خلافاً للمحقّق والعلاّمة والسیّد فی «العروة» والمحقّق الآملی تبعاً لصاحب «الجواهر» وغیره، لتنقیح المناط، وهو حرمة ولد المسلم، ووجوب دفنه مستقبل القبلة، وهو متحقّق فیمن لم یلج فیه الروح.

نعم، یظهر من ظاهر عبارات الأصحاب اعتبار تمامیّة الحمل، وعدم الاکتفاء بمطلقه، وإن کان إطلاق العبارة وغیرها یتناوله، ولعلّه للاحترام کما فی اُمّ الولد، مع عدم الإجماع علی حرمة الدفن فی هذا الحال، وعدم صدق الولد علی غیر التامّ منه الذی هو معقد الإجماع .

الفرع الثانی: هل یعتبر کون الولد من سبب حلالٍ کالنکاح أو الوطئ بالشبهة أو ملک یمینٍ، أو لا یعتبر، بل یجری هذا الحکم لکلّ مولودٍ من المسلم ولو کان بسبب غیر مشروع کالزِّنا ؟

ظاهر إطلاق عبارة «الشرائع» هو الثانی، حیث قال: «إلاّ أن تکون إمرأة غیر مسلمة حاملاً من مسلم»، ولعلّه یقتضیه تغلیب جانب الإسلام والولادة علی

ص:233

الفطرة کما اُشیر إلیه فی الحدیث المشهور عن النبیّ صلی الله علیه و آله : «کلّ مولودٍ یولد علی الفطرة فإنّ أبواه یُهوّدانه ویُنصّرانه ویُمجّسانه».

هذا، ومن جهةٍ اُخری یحتمل أن یختصّ الحکم بغیر ولد الزِّنا، إذ لا تبعیّة فی مثله، ولا حرمة له. واختصاص الخبر بالولد الحلال ولا یشمل لمثله، وهو مختار صاحب «الجواهر» وغیره، حتّی مثل السیّد فی «العروة» حیث قیّدوا الحکم بما إذا کان بنکاح أو شُبهةٍ أو ملک یمین، والظاهر أن_ّه قد أخرج ولد الزِّنا عنه، بل لعلّه المتبادر من إطلاق المصنّف والعلاّمة وغیرهما لمعقد إجماع «الخلاف» و«التذکرة»، فلا یتحقّق حینئذٍ خلافٌ فی المسألة.

أقول: الظاهر أن_ّه لم یُشاهد من أحد من الفقهاء من المتقدّمین والمتأخّرین التصریح فی إلحاقه بالمسلم فی هذا الحکم، فلعلّ الإجماع القائم علی عدم جواز دفن الکافرة فی مقابر المسلمین یبتنی علی عمومه وقوّته، ولم یقطع بشمول الدلیل الدالّ علی الاستثناء لمثله، فیرجع فی المشکوک إلی حکم عموم العام، فلا یمکن إلحاقه بالولد الحلال فی ذلک، بعدما عرفت من عدم وجود دلیلٍ علی إلحاقه واستثنائه. کما أنّ الروایة النبویّة: «الولد یولد علی الفطرة» راجعة إلی حکمٍ آخر غیر مرتبط بما نحن بصدده، کما لا یخفی .

الفرع الثالث: ظاهر عبارة المصنّف حیث عبّر عنها: (بغیر مسلمة)، وبعض آخر عبّر عنها بالمشرکة، أن_ّه لا فرق بین أقسام الکفّار، بل معقد إجماع «الخلاف» هو عدم الفرق بین الذمیّة وغیرها، وإن کان مورد الخبر الأوّل کجملة عبارات الأصحاب، بل المحکیّ عن ظاهر الأکثر الاقتصار علی المتیقّن.

ولکن الأقوی عندنا هو التعمیم للعلّة المومی إلیها.

واحتمال تجویز شقّ البطن فی المشرکة دون الذمیّة، لأجل عدم الاحترام للاُولی بخلاف الثانیة .

ص:234

غیر مقبول، لأنّ البطن هنا لیس إلاّ کالوعاء للولد، ولا فرق فی ذلک بین الموردین کما لا یخفی.

الفرع الرابع: فی بیان کیفیّة دفن المرأة الکافرة الحامل:

قال المصنّف رحمه الله بأن_ّه یستدبر بها القبلة لیکون وجه الجنین فی بطنها إلی القبلة، لأنّ وجهه وهو فی البطن إلی ظهر اُمّه، ولأجل ذلک قیّد بعضهم الکیفیّة بهذه الطریقة کما فی «التذکرة» حیث قال: «یستدبرها إلی القبلة علی جانبها الأیسر لیکون وجه الجنین إلی القبلة علی جانبه الأیمن، وهو موضع وفاق»، انتهی.

فوجوب ذلک ثابتٌ لا خلاف فیه، بل هو بعض معقد إجماع «الخلاف»، فکان التقیّد بذلک لازماً لأجل تحصیل ما هو الواجب لمیّت المسلم الذی هو الطفل.

واحتمال سقوط رعایة ذلک للأصل، ودعوی عدم ظهور الأدلّة لشموله.

ضعیفٌ غایته، بل لولا دلالة الدلیل لقلنا بوجوب شقّ البطن وإخراجه للتغسیل والتحنیط وغیره، ولذلک یجب الاقتصار علی سقوط ما ینافی الاحترام دون غیره کما لا یخفی، فیحمل إطلاق کلام المصنّف رحمه الله وغیره علی صورة التقیید، وإنّما ترکوه اکتفاءً بما ذکروه فی کیفیّة دفن الأموات.

ص:235

ص:236

وروی الصدوق مرسلاً عن الصادق علیه السلام نحوه إلی قوله: «الجلوس فیه».

ورواه الکلینی عن عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، قال: «روی أصحابنا أنّ حدّ القبر..» وذکر نحوه.

ویحتمل أن یکون المراد من (البعض) المذکور فی الروایة:

1 _ إمّا أن یکون من کلام ابن أبی عمیر دون الإمام علیه السلام ، لاستبعاد أن ینقل الإمام علیه السلام قول غیره؛ لأن_ّه غیر معهود عنهم علیهم السلام فی مقام بیان الأحکام، فیحتمل حینئذٍ أن یکون مقصود ابن أبی عمیر من البعض هو أحد الأئمّة علیهم السلام ، فحینئذٍ یوجبُ التخییر بین الثلاثة الواردة فی الحدیث ، لأن_ّه حینئذٍ یرجع الحکم إلی کلام الإمام علیه السلام .

2 _ أو یحتمل أن یکون المراد بعض أصحاب الأئمّة علیهم السلام ، کما یشهد به ما فی «الکافی»، عن سهل بن زیاد، قال: «روی أصحابنا أنّ حدّ القبر إلی الترقوة، وقال بعضهم: إلی الثدی، وقال بعضهم: قامة الرجل».

وذکر نحوه فی خبر ابن أبی عمیر، إلی أن قال: «ولمّا حضر علیّ بن الحسین علیهماالسلام الوفاة اُغمی علیه، فبقی ساعة ثمّ رفع عنه الثوب، ثمّ قال: الحمد للّه الذی أورثنا الجنّة نتبوّأ منها حیث نشاء فنِعْمَ أجرالعاملین. ثمّ قال: احفروا لی وابلغوا إلی الرشح، ثمّ مدّ الثوب علیه، فمات علیه السلام »(1).

فعلیه أیضاً یوجب الحکم بالتخییر، بناءً علی أنّ أصحاب الأئمّة لا ینقلون ذلک إلاّ عن الأئمّة علیهم السلام ، ولا یکون ذلک فتواهم، لعدم المعهودیّة بذلک عنهم، فیکون هذا النقل عنهم کالخبرین المرسلین المنقولین عنهم علیهم السلام .

3 _ أن یکون المراد من البعض بعض العامّة، لکنّه بعیدٌ جدّاً إذ لا موقع لنقل کلامهم بعد کلام الصادق علیه السلام .

ص:237

هذا بناءً علی کونه من کلام ابن أبی عمیر.

وأمّا بناءً علی الاحتمال الآخر، وهو أن یکون نقل الأقوال من کلام الصادق علیه السلام ، وممّا یؤیّد ذلک ما ذکره الصدوق رحمه الله فی «الفقیه» حیث یقول: «وقال الصادق علیه السلام : حَدّ القبر إلی الترقوة، وقال بعضهم: إلی الثدیین، وقال بعضهم: قامة الرجل.. إلی آخره».

بناءً علی أن یکون نقل الأقوال من کلام الإمام علیه السلام لا الصدوق، فیحتمل أن یکون نقل الإمام کلامهم لأجل التقیّة، أو لبیان تشتّت آرائهم، والحال أنّ المتعیّن من حیث الاستحباب هو الترقوة.

کما یحتمل أن یکون المراد من بعضهم أحد آبائه المعصومین علیهم السلام حتّی یکون الخبر دالاًّ علی التخییر بین الثلاث.

وکیف کان، فهذه الاحتمالات غیر مانعة عن الاستدلال بهذا الخبر علی استحباب الحفر إلی الترقوة.

نعم، قد یتوهّم معارضته مع ما أمره السجّاد علیه السلام من الحفر إلی الرشح، حیث أنّ الحفر إلی ذلک _ أی الرشح وهو الذی فی أسفل الأرض _ ربما یزید عن القامة بکثیر.

والجواب: منع الکلیّة فی ذلک، لإمکان أن یکون البلوغ إلی ذلک مختلفاً فی الأراضی؛ أی بأن یبلغ إلیه بأقلّ من القامة، فلعلّ أرض البقیع کانت کذلک.

وأیضاً: قد یتوهّم التنافی بین الحَدّ المذکور مع ما فی خبر السکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله نهی أن یعمق القبر فوق ثلاثة أذرع»(1).

بدعوی _ ما فی «الحدائق» _ من أنّ النهی عن ذلک لا یجامع استحباب العامّة،

ص:238

فإنّ الثلاثة أذرع إنّما یصل إلی الترقوة فیکون مرجع حدیثی الثلاثة أذرع والترقوة إلی أمر واحد، والجواب عنه بقلّة الفصل بین القامة والترقوة غیر وجیه.

نعم، یصحّ أن یقال: إمّا بکون أرض البقیع کذلک کما قیل إنّه کذلک، فالنهی هنا خاصّ، فیطابق ذلک مع ما أمره السجّاد علیه السلام ، فلا یسری إلی سائر الأراضی.

أو یُقال: کون المستحبّ إلی خصوص الترقوة، والزائد عنه یعدّ مکروهاً لأجل هذا الحدیث، بحمل نهیه علی الکراهة دون الحرمة، وإلاّ خالف الإجماع کما لا یخفی.

وأیضاً: قد یتوهّم التنافی بین الحَدّ المذکور مع روایة أبی الصلت الهروی(1)، عن الرضا علیه السلام فی حدیثٍ، أن_ّه قال له: «سیحفر لی فی هذا الموضع، فتأمرهم أن یحفروا لی سبع مراقی إلی أسفل، وأن یشقّ لی ضریحة، فإن أبوا إلاّ أن یلحدوا، فتأمرهم أن یجعلوا اللّحد ذراعین وشبر، فإنّ اللّه سیوسّعه ما شاء» .

حیث إنّه یفید أمره بالحفر زائداً عن القامة.

اللّهُمَّ إلاّ أن یفرض تقارب المراقی حتّی لا تزید عن القامة کما فی «الجواهر» ولیس ببعید، ولا وجه لاستبعاده کما عن الآملی قدس سره .

ویحتمل أن یکون لجهةٍ بالخصوص فیه، وأراد علیه السلام أن یخرج محلّ دفنه عن سطح ما دفن فیه الرشید، فلا یکون حینئذٍ حکماً عامّاً لجمیع الناس، خصوصاً مع ملاحظة النهی الوارد فی ازدیاد التعمیق، وهذا الحمل غیر بعید، واللّه العالم.

أقول: ثمّ لا فرق فی هذا الحکم بین الرَّجل والمرأة، کما ادّعی العلاّمة فی «المنتهی» نفی الخلاف فیه، کما أنّ المراد من القامة والترقوة لمن کان مستوی الخلقة بحسب المتعارف، فالاکتفاء بغیره فی أحدهما لا یخلو عن ضعف؛ ولا یخفی أنّ التحدیدات فی جمیع الموارد عادةً تُحمل علی المتعارف ومنها المقام، واللّه العالم.

ص:239

ویَجعل له لحداً ممّا یلی القبلة(1).

(1) من جملة السُنن جعل اللّحد للمیّت، وهو أفضل من الشقّ إذا کانت الأرض صلبة.

والمرادُ من اللّحد کما فی «الجواهر» وغیره هو: أن_ّه إذا انتهی إلی أرض القبر، حَفَر فی جانبه مکاناً یوضع فیه المیّت.

والمراد من الشقّ: هو أن یحفر فی قعره شبه النهر، ویوضع فیه المیّت، ثُمّ یُسقف علیه .

وحیث کان السقف فی الأوّل هو نفس الأرض التی یحفر جنبه بقدر المیّت، فلابدّ ذلک من کون الأرض صلبة، إذ لا یمکن فعل ذلک فی الرخوة لأن_ّه ینهدم.

أقول: بعد الوقوف علی تفسیر المصطلحین، یقتضی المقام التعرّض لأصل الحکم وهو أفضلیّة الأوّل علی الثانی مع الصلابة، فقد ادُّعی قیام الإجماع وفتاوی الأصحاب علی ذلک، قال صاحب «الجواهر»: «بلا خلاف معتبر أجده، بل فی «الخلاف» و«الغنیة» الإجماع علیه مع زیادة عمل الفرقة فیالأوّل. وفی«التذکرة» و«المنتهی»: ذهب إلیه علمائنا، وفی «الذکری» و«جامع المقاصد» و«الروض»: عندنا، وفی «الحدائق»: أنّ علیه اتّفاق ظاهر کلام الأصحاب»، انتهی.

وعلیه، فالمسألة من حیث الإجماع وفتوی الأصحاب ثابتة لا خلاف فیها.

أمّا الأخبار: فقد وردت روایات تفید الحکم المذکور:

منها: صحیح الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام : «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لَحّد له أبو طلحة الأنصاری»(1).

ص:240

والمناقشة فیه: بأن_ّه لا یدلّ علی أمره به، فلعلّ فعله إنّما هو لکونه أحد الفردین المخیّرین بینه وبین الشقّ.

مدفوعة: بأنّ الظاهر کونه بإذن أمیر المؤمنین علیه السلام ، لأن_ّه کان المتولّی لدفن رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، بل فی نفس العدول عن الشقّ إلی اللّحد علی ما فی الثانی من الکُلفة الزائدة، دلیلٌ علی أفضلیّته.

ومنها: روایة علیّ بن عبد اللّه، قال: «سمعتُ أبا الحسن موسی علیه السلام قال: فی حدیثٍ عن علیّ علیه السلام : لمّا قُبض إبراهیم ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال یا علیّ انزل فألحد ابنی، فنزل فألحد إبراهیم فی لحدٍ، الحدیث»(1).

حیث إنّه یدلّ أو فیه إشعارٌ بمعروفیّة اللّحد فی ذلک الوقت، حیث أمره علیه السلام بذلک، فیکون دالاًّ علی أفضلیّته.

ومنها: الخبر المرویّ عن أبی بصیر والذی یدلّ علی معروفیّة اللّحد، وجاء فیه قوله علیه السلام : «إذا وضعته فی اللّحد فضع فمک علی اُذنه فی الأوّل»(2).

ومنها: الخبر المرویّ عن زرارة، وجاء فیه: «إذا وضعت المیّت فی لحده قرأت، الحدیث»(3).

ومنها: خبر ابن عجلان: «فإذا وضعته فی لحده، فلیکن أولی الناس به ممّا یلی رأسه، الحدیث».(4) .

وغیر ذلک من الأخبار الواردة فی الباب (20) من أبواب الدفن فی کتاب «الوسائل».

بل قد احتجّ بعضهم بالخبر النبویّ الواصل إلینا من طرق العامّة، وهو

ص:241

قوله صلی الله علیه و آله : «اللّحد لنا والشقّ لغیرنا»(1).

ولا بأس به إذا کان مؤیّداً بما عرفت من الإجماعات المعتضدة بالنصوص من طرقنا، کما لا یخفی.

أقول: فی مقابل هذه الطائفة من الأخبار، هناک أخبارٌ تدلّ علی کون الشقّ أفضل من اللّحد :

منها: خبر إسماعیل بن همّام، عن أبی الحسن الرضا علیه السلام ، قال: «قال أبو جعفر علیه السلام حین احضر: إذا متُّ فاحفروا لی وشقّوا لی شقّاً، فإن قیل لکم إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لُحّد له فقد صدقوا»(2).

ومنها: روایة الحلبی فی حدیثٍ، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام : إنّ أبی کتب فی وصیّته.. إلی أن قال: وشققتُ له الأرض من أجل أن_ّه کان بادناً».(3)

ومنها: روایة أبی الصلت الهروی المرویّ فی «العلل» و«العیون» عن الرضا علیه السلام ، فی حدیث إنّه قال: «سیُحفر لی فی هذا الموضع، فتأمرهم أن یحفروا لی سبع مراقی إلی أسفل، وأن یشقّ لی ضریحة، فإن أبوا أن یلحدوا، فتأمرهم أن یجعلوا اللّحد ذراعین وشبراً فإنّ اللّه سیوسّعه ما شاء».(4)

أقول: ولکن الإنصاف عدم دلالة هذه الأخبار علی أفضلیّة الشقّ، لما وقع فی الأوّل ما یدلّ علی کون اللّحد أفضل، حیث قال الإمام علیه السلام : «إن قیل لکم إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قد لُحّد له فقد صَدَقوا» فهذا بنفسه دالّ علی أفضلیّة اللّحد علی الشقّ.

کما ورد فی روایة الحلبی وجه تقدیم الشقّ علی اللّحد، وهو أن_ّه علیه السلام کان بدیناً، فلا یمکن توسیع القبر لرخاوة الأرض فینهدم، ولذلک أمر بالشقّ.

ص:242

کما أنّ فی روایة الهروی جهة خاصّة قد أمر بذلک، نظیر حکمه بالحفر إلی سبع مراقی.

وعلیه، فرفع الید عن تلک الأخبار بواسطة هذه الأخبار فی غایة الإشکال، ولذلک قام بعض الفقهاء بتقیید معقد إجماع «الخلاف» فی استحباب اللّحد بالصلبة، کما نصّ بعضهم مثل الفاضل والشهید علی استحباب الشقّ فی الرخوة، لکن قال المصنّف رحمه الله فی «المعتبر»: «إنّه یُعمل فی الأرض الرخوة شبه اللّحد من بناء تحصیلاً للفضیلة».

وقال صاحب «الجواهر»: «وهو لا یخلو من تأمّل لعدم صدق اللّحد علیه».

أقول: احتمال الأفضلیّة للّحد فی الفرض المزبور حتّی یحصل بالبناء، لایخلو عن تأمّل، لما قد عرفت من الخبرین من الحکم بالشقّ، ولکن مع صرف النظر عن ذلک، فإنّ احتمال درک الفضیلة بمثل ذلک حتّی یشابه مثل الحفر فقط، لایخلو عن وجه، کما لا یخفی.

وأمّا کون اللّحد ممّا یلی القبلة، فقد نصّ علیه جماعة، بل قد یظهر من بعض _ کالفاضل فی «التذکرة» _ دخوله فی مسمّی اللّحد، وعلیه یکون ذلک داخلاً فی معقد الإجماع أیضاً.

وجاء فی «جامع المقاصد» و«الروض» أن_ّه: «قال الأصحاب: وهو یکفی فی إثبات استحبابه».

بل یمکن استیناس ذلک من غیر کلام الأصحاب من محبوبیّته من ناحیة القبلة فی کلّ شیء، فضلاً عن مثل المقام، الموجب لإیصال الرحمة إلی المیّت فیه، کما لا یخفی.

ص:243

وتُحلُّ عُقد الأکفان من قِبل رأسه ورجلیه(1).

وکذا ینبغی أن یکون اللّحد واسعاً بقدر مایمکن للرّجل الجلوس فیه، لدلالة:

1 _ مثل خبر ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه فی حدیثٍ، عن الصادق علیه السلام : «وأمّا اللّحد فبقدر ما یمکن فیه الجلوس»(1).

2 _ ومعقد إجماع «الخلاف».

3 _ ولیسهل الجلوس لمنکرٍ ونکیر فیه.

وأیضاً: یستحبّ أن یکون اللّحد ذراعین وشبر کما ورد فی خبر أبی الصلت الهروی المتقدّم ذکره(2).

(1) أجمع الفقهاء علی استحباب حَلّ عُقد الأکفان، کما عن «الغنیة» و«المعتبر»، مضافاً إلی الأخبار التی سنشیر إلیها، مع أنّ فی حَلّ عقدها تسهیل لجلوس المیّت للمسألة، ولأنّ شدّها إلی حین الدفن کان لحفظ البدن عن خوف الانتشار، وغیر ذلک من الدواعی.

أمّا النصوص الدالّة علیه:

منها: خبر أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن عقد کفن المیّت؟ فقال: إذا أدخلته القبر فحلّها»(3).

ومنها: روایة حمزة، قال: «قلت لأحدهما علیهماالسلام : یحلّ عقد کفن المیّت؟ قال: نعم ویُبرز وجهه».(4)

ص:244

ویجعل معه شیء من تُربة الحسین علیه السلام (1).

ومنها: روایة إسحاق بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا وضعته فی لحده فحلّ عقده».(1)

ومنها: روایة سالم بن مکرم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، أن_ّه قال: «یُجعل له وسادة من تراب، ویجعل خلف ظهره مدرة لئلاّ یستلقی، ویحلّ عقد کفنه کلّها، ویکشف عن وجهه ثمّ یُدعا له».(2)

والظاهر کون المراد من شقّ الکفن هو حلّه کما وردت هذه الکلمة فی عدد من الأخبار :

منها: مرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «یُشقّ الکفن من عند رأس المیّت إذا اُدخل قبره»(3).

ومنها: خبر حفص بن البختری، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «یُشقّ الکفن إذا اُدخل المیّت فی قبره من عند رأسه».(4) .

وعلیه فالمراد من الشقّ هو الحلّ دون الشقّ بمعناه الظاهری الأوّلی، کما فهمه المحقّق فی «المعتبر»، وأورد علیه: «أن_ّه مخالفٌ لما علیه الأصحاب، وفیه تضییع للمال وإفساده علی وجهٍ غیر مشروع».

أقول: والصواب الاقتصار علی الحلّ؛ لأنّ الروایات السابقة قرینة علی ذلک، وإن کان بعض ما ذکره من الإشکال لا یخلو عن تأمّل، کما لا یخفی.

(1) واستحباب ذلک علی ما ذکره الأصحاب: «من غیر خلاف یُعرف فیه»، بل الشهرة قائمة علی أنّ فی وضعها مع المیّت یکون للتبرّک والتیمّن والاستشفاع،

ص:245

وکونه أماناً من کلّ خوف، ویکفی فی إثبات استحبابه مضافاً إلی ذلک ما فی «فقه الرّضا»: «ویُجعل فی أکفانه شیء من طین القبر وتربة الحسین علیه السلام »(1).

بل لعلّه هو المراد من الطین الوارد فی الصحیح المرویّ عن محمّد بن عبد اللّه بن جعفر الحمیری، قال: «کتبتُ إلی الفقیه أسأله عن طین القبر یوضع مع المیّت فی قبره، هل یجوز ذلک، أم لا؟ فأجاب _ وقرأتُ التوقیع ومنه نسخت _ : توضع مع المیّت فی قبره، ویخلط بحنوطه إن شاء اللّه».(2)

والظاهر أنّ المراد من کلمة الطین، هو طین قبر الحسین علیه السلام ، وعدم ذکر اسمه علیه السلام کان للتقیّة، أو لشیوع هذا الإطلاق یومئذٍ فیه، ولذلک لم یذکر أحد من الأصحاب استحباب ذلک بدونه.

وعلیه، یکون کلمة الطین الواردة فی حدیث «المصباح» للشیخ، عن جعفر ابن عیسی، أن_ّه سمع أبا الحسن علیه السلام یقول: «ما علی أحدکم إذا دفن المیّت ووسّده التراب أن یضع مقابل وجهه لبنة من الطین، ولا یضعها تحت رأسه»(3)، کما فهمه الشیخ، وصاحب «الوسائل» و«الجواهر» وغیرهم، والأمر کذلک کما قد یؤیّده ذلک ویستأنس له زیادةً علی ما عرفت ما نقله العلاّمة رحمه الله فی «منتهی المطلب» رفعه، قال: «إنّ امرأة کانت تزنی وتوضع أولادها وتحرقهم بالنار خوفاً من أهلها، ولم یعلم به غیر اُمّها، فلمّا ماتت دفنت، فانکشف التراب عنها ولم تقبلها الأرض، فنقلت من ذلک المکان إلی غیره فجری لها ذلک، فجاء أهلها إلی الصادق علیه السلام وحکوا له القصّة، فقال لاُمّها: ما کانت تصنع هذه فی حیاتها من المعاصی؟ فأخبرته بباطن أمرها.

ص:246

ویُلقّنه(1).

فقال الصادق علیه السلام : إنّ الأرض لا تقبل هذه ، لأن_ّها کانت تُعذِّب خلق اللّه بعذابِ اللّه ، اجعلوا فی قبرها شیئاً من تربة الحسین علیه السلام ، ففعل ذلک بها فسَتَرها اللّه تعالی»(1).

ثمّ ظاهر العبارة _ کالمبسوط و«القواعد» و«المنتهی»، بل عن أکثر العبارات کالصحیح المتقدّم والقصّة الأخیرة _ کفایة مطلق الاستصحاب، سواء کانت تحت خدّه، أو تلقاء وجهه، أو فی کفنه أو غیر ذلک کما عن «المختلف» التصریح به، وتبعه علیه غیره من الأصحاب .

نعم، صرّح الشیخ المفید وجماعة بجعلها تحت خدّه، ولم نقف علی مأخذه، کما هو الحال بالنسبة إلی ما حُکی عن «المعتبر» من الوضع فی الأکفان، لکنّه موافق لما ورد فی «فقه الرّضا» بخلاف ما قبله لما قد نهی عن جعله تحت رأسه فی الخبر الذی رواه جعفر بن عیسی: «أو تحت خدّه» فی بعض نسخه.

نعم، یوافق الاحتیاط مع وضعه فی مقابل وجهه کما ورد فی هذا الخبر، بل هو الأوفق بالاحتیاط باعتبار أنّ ذلک یحفظ جسده عن وصول النجاسة إلیه، فیصیر هذا أحسن من وضع التربة أمام وجهه کما فی «الاقتصاد»؛ وإن کان العمل بالمستحبّ یحصل مع الجمیع ولو بأقلّ ثواباً فی الجملة مع التوجّه بالنهی، واللّه العالم.

(1) أی بالشهادتین، والإقرار بالأئمّة علیهم السلام بأسمائهم حتّی إمام زمانه علیه السلام ، وذلک بعد وضعه فی لحده وقبره وقبل صبّ اللّبن.

ص:247

وفی «الجواهر»: «بلا خلافٍ أعرفه فیه»، بل فی «الغنیة»: «الإجماع علیه»، و«الأخبار به کادت أن تکون متواترة» کما فی «الذکری».

أقول: والأمر کذلک فقد وردت روایات کثیرة دالّة علیه، فلا بأس بذکرها فی الجملة:

منها: الخبر الصحیح الذی رواه زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «قال: إذا وضعت المیّت فی لحده فقل: بسم اللّه وفی سبیل اللّه وعلی ملّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، واقرأ آیة الکرسی، واضرب یدک علی منکبه الأیمن، ثمّ قُل: یا فُلان قُل: رضیتَ باللّه ربّاً، وبالإسلام دیناً، وبمحمّدٍ صلی الله علیه و آله رسولاً، وبعلیٍّ إماماً، وتُسمّی إمام زمانه، الحدیث»(1).

وجاء مثله فی الخبر الحسن الذی رواه، إلاّ أن_ّه قال فی آخره: «سَمّ (حتّی) إمام زمانه».(2)

ومنها: روایة محفوظ الإسکاف، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إذا أردت أن تدفن المیّت فلیکن أعقل من ینزل فی قبره عند رأسه، ولیشکف عن خدّه الأیمن حتّی یفضی به إلی الأرض، ویُدنی فمه إلی سمعه، ویقول: اسمع افهم _ ثلاث مرّات _ اللّه ربّک، ومحمّد نبیّک، والإسلام دینک، وفلان إمامک، اسمع وافهم، وأعدها ثلاث مرّات هذا التلقین»(3).

ومثله خبر أبی بصیر.(4)

ومنها: خبر علیّ بن یقطین، قال: «سمعتُ أبا الحسن علیه السلام یقول: لا تنزل فی القبر وعلیک العمامة.. إلی أن قال: ولیتعوّذ باللّه من الشیطان الرجیم، ولیقرأ فاتحة

ص:248

الکتاب، والمعوّذتین، وقُل هو اللّه أحد، وآیة الکرسی، وإن قدر أن یحسر عن خدّه ویلصقه بالأرض فلیفعل، ولیتشهّد، ولیذکر ما یعلم حتّی ینتهی إلی صاحبه».(1)

وهذا الخبر مشتملٌ علی کثیرٍ من المستحبّات من الدّعاء علی المیّت، وتعوّذه من الشیطان، وقراءة السور، والإقرار بالشهادتین والأئمّة علیهم السلام إلی أن ینتهی إلی صاحبه.

ومثله فی اشتماله علی هذه الاُمور حدیث ابن عجلان.(2)

بل فی بعض الأخبار ما یشمل أزید ممّا ذکر :

منها: خبر إسحاق بن عمّار، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: إذا نزلت فی قبرٍ فقُل: بسم اللّه وباللّه، وعلی ملّة رسول اللّه، ثمّ تسلّ المیّت سلاًّ، فإذا وضعته فی قبره فحلّ عقدته، وقُل: اللّهُمَّ یاربّ عبدک ابن عبدک، نزل بک، وأنت خیر منزولٍ به، اللّهُمَّ إن کان محسناً فزد فی إحسانه، وإن کان مسیئاً فتجاوز عنه، والحقه بنبیّه محمّد صلی الله علیه و آله وصالح شیعته، واهدنا وإیّاه إلی صراطٍ مستقیم، اللّهُمَّ عفوک عفوک، ثمّ تضع یدک الیسری علی عضده الأیسر وتحرّکه تحریکاً شدیداً ثمّ تقول: یا فلان ابن فلان إذا سُئلت فقُل: اللّه ُ ربّی، ومحمّدٌ نبیّی، والإسلامُ دینی، والقرآنُ کتابی، وعلیٌّ إمامی، حتّی تسوق الأئمّة علیهم السلام ثمّ تعید علیه القول، ثمّ تقول: أفَهِمْتَ یافلان. قال علیه السلام : فإنّه یُجیب ویقول نعم. ثمّ تقول: ثَبَّتَکَ اللّه بالقول الثابت، وهداک اللّه إلی صراطٍ مستقیم، عَرَّف اللّه بینک وبین أولیائک فی مستقرٍّ من رحمته. ثمّ تقول: اللّهُمَّ جافِ الأرضَ عن جنبیه، وأصعِدْ بروحه إلیک، ولقّهِ منک برهاناً، اللّهُمَّ عفوک عفوک. ثمّ تضع الطین واللَّبن، فما دمت تضعُ اللَّبن والطین، تقول: اللّهُمَّ صِلْ وحدته، وآنِس وحشته، وآمِن روعته، وأسکِن إلیه من رحمتک رحمةً تُغنیه بها عن رحمة من سواک، فإنّما رحمتک للظالمین.

ثمّ تخرج من القبر وتقول: إنّا للّه وإنّا إلیه راجعون، اللّهُمَّ ارفع درجته فی أعلی

ص:249

ویَدْعوا له(1).

علیّین، وأخلف علی عقبه فی الغابرین، وعندک نحتسبه یا ربّ العالمین»(1).

ومثله مع بعض الإضافات فی الجملة الروایة المرویّة عن سالم بن مکرم(2)، راجع الوسائل فی الباب 21 من أبواب الدفن.

والاختلاف فی الکیفیّة فی التلقین بین الأخبار غیر قادح؛ لأنّ المناط هو تفهیم المیّت، وتذکیره بالعقائد الحقّة بأیّ وجهٍ، ولأجل ذلک ورد بکیفیّة اُخری فی کتب الشیخ المفید والشیخ الطوسی والعلاّمة فی «المنتهی» غیر ما فی هذه الأخبار، کما أشار إلیه فی «الجواهر»، فراجع.

ثمّ إنّ هذا التلقین هو التلقین الثانی بعد التلقین فی حال الاحتضار، بل قد یقال بإمکان جعله تلقیناً ثالثاً ، بدعوی استحبابه فی حال التکفین أیضاً، ولکن علّق علی هذا صاحب «الجواهر» بقوله : «إنّا لم نقف له علی مستندٍ»، واللّه العالم.

(1) استعرضنا فی الأبحاث السابقة الأخبار الدّالة علی استحباب الدّعاء للمیّت حین الدفن وبعده، وإلیک أخبارٌ اُخری فی هذا المضمار:

منها: ما رواه سماعة، قال: «قلتُ لأبی عبد اللّه علیه السلام : ماذا أقول إذا أدخلتُ المیّت منّا قبره؟ قال: قُل اللّهُمَّ هذا عبدک.. إلی آخره»(3).

ومنها: خبر محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهماالسلام ، قالا: «إذا وضع المیّت فی لحده فقُل: بسم اللّه، وفی سبیل اللّه، وعلی ملّة رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، اللّهُمَّ عبدک وابن عبدک، نزل بکَ وأنتَ خیر منزولٍ به، اللّهُمَّ افسح له فی قبره، وألحقه بنبیّه، اللّهُمَّ أن_ّا لا نعلم منه إلاّ خیراً، وأنتَ أعلمُ به منّا.. الخبر».(4)

ص:250

ثمّ یشرج اللّبن(1).

ومنها: روایة اُخری مرویّة عن سماعة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «فإذا سوّیت علیه التراب، قُل: اللّهُمَّ جاف الأرض عن جنبیه، وصَعّد روحه إلی أرواح المؤمنین فی علیّین، والحقه بالصالحین».(1)

وغیر ذلک من الأخبار التی یستفاد منها استحباب الدّعاء للمیّت فی أکثر أحواله، کإنزاله ووضعه فی لحده، وعند رؤیة قبره، وعند تشریح لبنه، والخروج وتسویة التراب علیه، ونحو ذلک .

(1) استحباب تشریج اللّبن _ والمراد من التشریج هو نضد لحده باللَّبن لئلاّ یصل إلیه التراب _ إجماعیٌ ولا نعلم فیه خلافاً کما صرّح به العلاّمة رحمه الله فی «المنتهی»، وفی «الغنیة» و«المدارک» و«المفاتیح» دعوی قیام الإجماع علیه.

وفی «المعتبر»: «مذهب فقهائنا وهو الحجّة».

أقول: فضلاً عن هذه الدعاوی علی الإجماع هناک أخبارٌ دالّة علیه:

منها: الخبر المرویّ عن محمّد بن مسلم فی حدیثٍ: «إذا وضعت علیه اللّبن، الحدیث»(2).

ومنها: روایة إسحاق بن عمّار فی حدیثٍ: «ثمّ تضع الطین واللبن فما دمت تضع اللّبن والطین تقول.. الحدیث».(3)

ومنها: صحیح أبان بن تغلب، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: جَعل

ص:251

علیٌّ علیه السلام علی قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله لبناً، فقلت: أرأیت إن جعل الرجل علیه آجراً هل یضرّ المیّت؟ قال: لا»(1).

بل یستفاد استحباب الترتیب من عبارة المصنّف الآنفة، کما یستفاد ذلک من الأخبار أیضاً، وکذا یستحبّ تسویته بالطین لیکون أبلغ فی المنع عن وصول التراب، کما یستفاد ذلک من الخبر الذی رواه الصدوق فی کتاب «المجالس»، فی المجلس الحادی والستّون، نقلاً عن «علل الشرائع» بإسناده عن عبداللّه بن سنان، عن الصادق علیه السلام ، عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی حدیثٍ: «حتّی انتهی به إلی القبر، فنزل حتّی لَحّده، وسَوّی علیه اللّبن، وجعل یقول: ناولنی حجراً، ناولنی تراباً رطباً نسدّ به ما بین اللَّبنتین، فلمّا أن فرغ وحثا التراب علیه، وسَوّی قبره، قال النبیّ صلی الله علیه و آله : إنّی أعلم أن_ّه سَیَبلی ویَصِلُ إلیه البلی، ولکنّ اللّه عزّ وجلّ یحبُّ عبداً إذا عَمِل عملاً أحکمه»(2).(3)

إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة علی استحباب اللّحد ومعروفیّته فی ذلک الزمان.

وفی «المنتهی» وغیره: «أن_ّه یقوم مقام اللَّبن مساویة فی المنع من تعدّی التراب، کالحَجَر والقَصَب والخَشَب».

أقول: لا بأس به، بل قد یستفاد من خبر ابن سنان أیضاً، وإن کان اللَّبن أولی لمعروفیّته فی الاستعمال الوارد فی النصوص.

کما لا بأس بالحکم بتقدیم التشریج، والابتداء به من ناحیة رأس المیّت، لأن_ّه الأهمّ والأعظم فی الحرمة، کما حُکی ذلک عن الراوندی بأن_ّه عمل العارفین من الطائفة.

ص:252

ویَخرُج مِن قِبل رِجْل القبر(1).

(1) لأن_ّه بابُ القبر کما ورد فی الخبر المرویّ عن جبیر أن_ّه قال: «لکلّ بیتٍ باباً وبابُ القبر من قِبل الرِّجلین»(1).

ونحوه مرسل الکلینی.(2)

وروایة عمّار الساباطی،(3) مع تفاوتٍ یسیر واختلافات فی التعابیر.

بل فیخبرالسّکونی: «مَن دخل القبر فلایخرج منه إلاّ من قِبل الرِّجلین».(4) فإنّ جمیع هذه الأخبار تدلّ علی کراهة الخروج عن غیره لأجل النهی، کما قد یؤیّد ذلک مرفوعة سهل بن زیاد المضمر، قال: «قال: یدخل الرَّجل القبر من حیثُ یشاء، ولا یخرجُ إلاّ من قِبل رِجلیه».(5)

بل قد یمکن القول باستحباب الدخول من قِبل الرِّجلین أیضاً _ کما عن «المنتهی» _ لأجل کونه باب القبر، وشأنه الدخول عنه والخروج منه، ولا ینافی ما فی خبر سهل من قوله: «یدخلُ من حیثُ یشاء» لإمکان کونه لأجل بیان الجواز، أی لا کراهة فیه، بخلاف الخروج حیث یکره من غیره، فلا وجه لردّ بعض متأخّری المتأخّرین ذلک لخبر السکونی وسهل.

أقول: ظاهر الأخبار هو عدم الفرق فی هذا الحکم بین الرَّجل والمرأة، کما یؤمی إلیه التعلیل بأن_ّه بابُ القبر، وعلیه فما عن ابن الجُنید من الموافقة فی الرَجُل، ومن عند الرأس فی المرأة ممّا لا یمکن المساعدة معه، و اللّه العالم.

ص:253

ویهیلُ الحاضِرونَ التُراب بظهور الأکُفّ، قائلین: إنّا للّه وإنّا إلیه راجعون(1).

(1) استحباب إهالة الحاضرین التراب غیر اُولی الأرحام بظهر الکفّ، ثابتٌ بدلالة الأخبار والفتاوی علیه:

منها: مرسل محمّد بن الأصبغ، عن بعض أصحابنا، قال: «رأیتُ أبا الحسن علیه السلام وهو فی جنازةٍ، فحثا التراب علی القبر بظهر کفّه»(1).

ومنها: المحکیّ عن الرضا علیه السلام : «ثمّ احثُ التراب علیه بظهر کفّک ثلاث مرّات، وقُل: اللّهُمَّ إیماناً بک، وتصدیقاً بکتابک، هذا ما وَعَدنا اللّه ورسوله، وصَدَقَ اللّه ورسوله. فإنّه من فَعَل ذلک وقال هذه الکلمات کَتَب اللّه له بکلّ ذرّة حسنة»(2).

وبعینه عبّر عنه فی «الهدایة» وکذا فی «الفقیه». هذا علی ما فی «المعتبر» من نسبة المذکور مقیّداً بما قلنا من الاسترجاع إلی الشیخین، وابن بابویه، وأنّ علیه فتوی الأصحاب، فهو مشعرٌ بالإجماع کالمدارک، ولعلّ هذا کافٍ فی إثبات استحبابه، واستحباب الاسترجاع، وإن قال صاحب «الجواهر» بالنسبة إلی الاسترجاع وغیره بأن_ّه: «بتمام هذه الکیفیّة لم نعثر علیه فی خبر».

قلنا: ثبت ممّا ذکرنا أن_ّه لا تبقی من الکیفیّة إلاّ خصوص الاسترجاع فی هذا الحال غیر مذکورٍ فی النصّ، وإلاّ فإنّ سائر المستحبّات المذکورة قد ورد فیه النّص کما عرفت، ومنها الاسترجاع، فقد جاء فی الحدیث أیضاً فی غیر هذا الموضع، کما فی الخبر الذی رواه إسحاق بن عمّار: «أن_ّه یخرج من القبر ویقول إنّا للّه وإنّا إلیه راجعون، الحدیث»(3).

ص:254

وکذا فی «الهدایة»: «قال الصادق علیه السلام : إذا خرجتَ من القبر فقُل وأنتَ تنفض یدک من التراب: إنّا للّه وإنّا إلیه راجعون، ثمّ أحث التراب»(1).

نعم، قد یظهر من بعض الأخبار استحباب إمساک التراب فی یده ثمّ طرحه فی القبر، وهو مثل الخبر المرویّ عن عمر بن اُذینة، قال: «رأیتُ أبا عبد اللّه علیه السلام یطرح التراب علی المیّت، فیمسکه ساعةً فی یده ثمّ یطرحه، ولا یزید علی ثلاثة أکفّ .

قال: فسألته عن ذلک؟ فقال: یا عُمر کنت أقولُ: إیماناً بک، وتصدیقاً ببعثک، هذا ما وعدنا اللّه ورسوله، وصدقَ اللّه ورسوله، اللّهُمَّ زدنا إیماناً.. إلی قوله وتسلیماً، هکذا کان یفعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبه جرَت السنّة»(2).

أقول: ولعلّ الجمع بینهما یقتضی القول بالتخییر بین الکفّتین، بل لعلّ الثانی أرجح، حیث أضاف فی ذیله بأن_ّه فعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله وبه جرَتِ السنّة.

بل یستحبّ أن تکون الإهالة ممّا یلی رأس المیّت بثلاث مرّات، کما ورد ذکرها فی الخبر المرویّ عن محمّد بن مسلم، قال: «کنت مع أبی جعفر علیه السلام فی جنازة رجلٍ من أصحابنا، فلمّا أن دفنوه، قام إلی قبره فحثا التراب علیه ممّا یلی رأسه ثلاثاً بکفّه، ثمّ بسط کفّه علی القبر، ثمّ قال: اللّهُمَّ جاف الأرض عن جنبه إلی آخر الدعاء، ثمّ مضی»(3).

وکذا فی حدیث داود بن النعمان، قال: «رأیتُ أبا حسن علیه السلام یقول: ما شاء اللّه، إلی أن قال: فلمّا أُدخل المیّت لَحده، قام فحثا علیه التراب ثلاث مرّات بیده».(4)

کما أنّ الإهالة یمکن أن تکون بظهر الکفّ أو بباطنه، إمّا بالتخییر أو أنّ الأوّل

ص:255

ویرفع القبرَ بمقدار أربع أصابع(1).

أرجح، لکنّه بعیدٌ لاحتمال کون الفعل أمراً عادیّاً لکنّه لا یخلو عن تأمّل، فهمه الأصحاب ومنهم المصنّف، وعلیه فالإتیان بالظَهَر أولی، واللّه العالم.

وأخیراً: یجب أن تکون الإهالة صادرة من غیر ذی رحم، لما ورد من النهی فی خبر عبید بن زرارة فی حدیثٍ، وقال: «لا تطرح علیه التراب، ومن کان ذا رحمٍ فلا یطرح علیه التراب، الحدیث»(1).

(1) ومن المستحبّات رفع قبر المیّت عن الأرض بمقدار أربعة أصابع لیُعرف فیُزار، ویُحترم ویُترحّم علی صاحبه، ولا یُنبَش. والأخبار الواردة فیذلک مختلفة:

1 _ فبعضها تکون بنحو الإطلاق من دون تعیین مقدار الرفع، مثل خبر قدامة بن زائدة، عن الباقر علیه السلام قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله سَلَّ إبراهیم ابنه سلاًّ ورفع قبره»(2).

والظاهر انحصار الإطلاق بخصوصه، فلا یبعد حینئذٍ القول بأن_ّه أوّل مرتبة الاستحباب، بل هو ذلک، والتحدیدات التی ستذکر تعدّ مستحبّاً فی مستحبّ.

2 _ وبعضها تبیّن وتحدّد المقدار بأربعة أصابع من دون أن تحدّد کونها مضمومات أو مفروجات، وهی أخبار عدیدة:

منها: خبر محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: «ویرفع القبر فوق الأرض أربع أصابع».(3)

ومنها: خبر عتبة بن بشیر، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: «وارفع قبری من الأرض أربع أصابع».(4)

ص:256

ومنها: خبر حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، فی حدیثٍ: «وارفع قبری أربع أصابع».(1)

ومنها: خبر عبد الأعلی مولی آل سام، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیث: «وترفعه أربعة أصابع».(2)

3 _ وبعضها ما یدلّ علی الرفع بالأربع مضمومات، مثل الخبر المرویّ عن سماعة، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ: «ویرفع قبره من الأرض قدر أربع أصابع مضمومة، الحدیث»(3).

4 _ وبعضها ما یدلّ علی التحدید بالأربع مفرّجات:

منها: الخبر الصحیح الذی رواه الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «إنّ أبی أمرنی أن أرفع القبر من الأرض أربع أصابع مفرجات، الحدیث».(4)

ومنها: خبر الحلبی ومحمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام مثله.(5)

ومنها: الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق فی «عیون أخبار الرضا علیه السلام » عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام ، فی حدیث: «ولا ترفعوا قبری أکثر من أربع أصابع مفرجات».(6)

5 _ وبعضها ما یدلّ علی الرفع بقدَر الشبر ، مثل ما جاء فی روایة إبراهیم ابن علیّ، عن جعفر، عن أبیه علیهماالسلام : «أنّ قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله رُفع شبراً من الأرض، الحدیث».(7)

أقول: والتحقیق فی الجمع بین هذه الأخبار هو أن یقال إنّ التحدید بالشبر قریب من التحدید بأربع أصابع مفرّجات، والأخبار التی لم تعیّن المقدار إمّا لا

ص:257

ویُربّع (1).

إطلاق فیها، بل المقصود بیان استحباب أصل الرفع، أو أن_ّها مطلقة فتقیّد بما قد حُدّد بالأربع، فیبقی هنا ما یدلّ علی أحد التقدیرین: من أربع أصابع مضمومات أو مفرّجات، فالحکم فیها بالتخییر الأولی أرجح لکثرة أخبارها .

نعم، یبقی هنا خبرٌ واحد وهو الخبر المشتمل علی تحدید الرفع بالشبر وأربع أصابع معاً، وهو الخبر الذی رواه أبی البَختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام : «أنّ قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله رفع من الأرض قدر شبر وأربع أصابع»(1).

وحیث أنّ هذا الخبر یعدّ مخالفاً مع روایة اُخری مرویّة عن الإمام علیه السلام ، وقد ورد فیها خصوص الشبر، فنرفع الید عنه أو یُحمل بأن تکون کلمة (واو) بمعنی أو، أو بنفسها کانت، أو بحذف الألف فی النسخة، أو التقیّة، فبذلک یرتفع التنافی بین الأخبار، واللّه العالم.

أقول: وعلی ما ذکرنا من الجمع، یمکن حمل النهی الموجود فی الخبر المرویّ فی «عیون أخبار الرضا» فی قوله علیه السلام : «ولا ترفعوا قبری أکثر من أربعة أصابع مفرّجات»، علی الکراهة، وهو لیس ببعید إن لم نقل اختصاص النهی بخصوصه سلام اللّه علیه.

(1) ومن جملة المندوبات تربیع القبر، وعلیه الإجماع المحکیّ فی «الغنیة» و«المعتبر» و«المدارک»، وله معنیان:

أحدهما: أن یکون المراد منه خلاف التدویر والتسدیس، أی ما کانت له أربعة زوایا قائمة لا الربع المتساوی الأضلاع لأن_ّه فضلاً عن أنّ ذلک یوجب شغل

ص:258

مساحة کبیرة من الأرض، لم یکن تعطیل کثیر من الأرض وعدم کونه معهوداً فی الأزمنة الغابرة کما نری فیما بقی من آثار قبور تلک الحقبة.

وثانیهما: ما عن بعضهم من أنّ المراد من التربیع هو خلاف التسنیم، وربما استظهر ذلک عن «التذکرة».

أقول: الأخبار فی هذا الأمر واردة علی کلا المعنیین:

أمّا المعنی الأوّل: فهی الأخبار المعلّلة:

منها: الخبر المرسل الذی رواه الشیخ الصدوق فی «العلل» بإسناده عن الحسین بن الولید: «لأیّ علّة یُربّع القبر؟ قال: لعلّة البیت لأن_ّه نزل مربّعاً»(1). ولعلّه المراد ممّا ورد فی خبر محمّد بن مسلم من قوله: «ویربّع قبره».(2)

ومنها: حدیث عبد الأعلی مولی آل سام، المرویّ فی «إرشاد» المفید، عن الصادق علیه السلام فی حدیث: «وأن یُربّع قبره ویرفعه من الأرض أربع أصابع».(3)

أمّا المعنی الثانی: فیدلّ علیه روایة الأعمش المرویّ فی «الخصال»، عن جعفر بن محمّد علیهماالسلام فی حدیثٍ: «والقبور تُربّع ولا تُسنّم»(4).

وأیضاً الخبر المرویّ فی «فقه الرّضا» فیحدیثٍ: «ویکون مسطّحاً لا مُسنّماً».(5)

أقول: إن کان المراد من النهی هو التسنیم ثبت أنّ المطلوب هو التربیع، بل قیل کون المراد من التسطیح أیضاً هو التربیع خلاف التسنیم، مضافاً إلی معروفیّة التربیع عند الشیعة، ولأجل ذلک ادّعی الإجماع علی التربیع فی «الخلاف» و«التذکرة» و«جامع المقاصد» کظاهر غیرها، أی علی التربیع، فمع ملاحظة

ص:259

النهی عن التسنیم یفید الکراهة، مضافاً إلی استحباب التسطیح حتّی عند العامّة، لما روی عن أبی هریرة، أن_ّه قال: «السنّة التسطیح» إلاّ أنّ العامّة عدلوا عنه إلی التسنیم بعد أن عملت الشیعة بالسُنّة.

بل قد یؤیّد النهی عنه ما فی روایة الأصبغ بن نُباتة، قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : مَن جَدّد قبراً(1)، أو مثّل مثالاً فقد خرج عن الإسلام»(2).

حیث یکون حینئذٍ بمعنی سَنّم.

وکذا روایة السکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : بعثنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی المدینة، قال: لا تَدَعْ صورةً إلاّ محوتها، ولا قبراً إلاّ سوّیته، ولا کلباً إلاّ قتلته».(3)

بأن یکون المراد من التسویة مثل التسطیح خلاف التسنیم، وأیضاً مثله خبر أبی الریاح الأسدی، جاء فیه: «ألا أبعثک علی ما بَعَثنی علیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله : أن لا تدَع تمثالاً إلاّ طمسته، ولا قبراً مُشرّفاً إلاّ سوّیته»(4).

بأن یکون المراد من الإشراف تعلیة القبر بنحو التسنیم والتحدید، حیث یُطلق الإشراف علی المکان العالی، ولأجل ذلک سُمّی الشریف شریفاً تشبیهاً للعلوّ المعنوی بالعلوّ المکانی لا مطلق العلوّ.

وبالجملة: مع ملاحظة هذه الأخبار، لا إشکال فی ثبوت کراهة التسنیم، بل عن جماعةٍ التصریح بکونه حراماً فی بعض الوجوه لکونه بدعة، کما قد عرفت التصریح من العامّة بکون التسطیح هو السنّة، وأن_ّهم عدلوا عنه مخالفةً للشیعة،

ص:260

ویَصبُّ علیه الماء من قِبل رأسه ، ثمّ یدور علیه، فإن فَضُل من الماء شیءٌ ألقاه علی وسط القبر(1).

فالإتیان بذلک بداعی کونه من السنّة، یعدّ مع کونه بدعة، مخالفةً للشیعة حراماً بالتشریع، وهو غیر بعیدٍ لکونه إدخالاً فی الدِّین ما لیس منه، فلا ینافی ذلک مع کون التسنیم جائزاً مع الکراهة، لو لم یأت به بذلک القصد، ولعلّه لذلک قال العلاّمة فی «المنتهی»: «إنّ التسطیح أفضل من التسنیم وعلیه علمائنا»، حیث یظهر منه أن_ّه لا کراهة فیه، بل یتضمّن فضلاً زائداً علی الإباحة لمکان أفعل التفضیل، اللّهُمَّ إلاّ أن یحمل علی غیر ذلک فی مقابلة العامّة، و اللّه العالم.

(1) استحباب صبّ الماء علی القبر إجماعیٌ کما فی «الجواهر» حیث قال: «بلا خلافٍ أجده فیه»، بل فی «المنتهی»: «علیه فتوی علمائنا»، ثمّ أقام علیه مساعدة الاعتبار بقوله: «ویشهد له مع ذلک الاعتبار من حیث إفادته استمساکاً للتراب، فلا یفرّقه الرِّیح ونحوه وتذهب آثار القبریّة عنه».

بل تدلّ علیه الأخبار المستفیضة حدّ الاستفاضة، بل کادت تکون متواترة کخبر عقبة بن بشیر المتقدّم، وصحیح حمّاد والحلبی، وصحیح ابن أبی عُمیر وغیرها من الأخبار، بل فی الأخیر، عن بعض الأصحاب، عن الصادق علیه السلام : «فی رشّ الماء علی القبر ؟ قال : یتجافی عنه العذاب ما دام الندی فی التراب»(1).

والظاهر کون الاستحباب غیر مقیّد بأمرٍ آخر، بخلاف ما یظهر من عبارة المصنّف وغیره بکونه مقیّداً بما بعده، مع أن_ّه لا یبعد أن یکون ذلک من قبیل مستحبّ فی مستحبّ کما عن «الجواهر».

ص:261

والأمر الآخر: هو أن یکون صبّ الماء من قِبل رأسه إلی آخره، ویدلّ علی هذا الترتیب:

1 _ خبر موسی بن أکیل النمیریّ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «السنّة فی رشّ الماء علی القبر أن تستقبل القبلة، وتبدأ من عند الرأس إلی عند الرجل، ثمّ تدور علی القبر من الجانب الآخر، ثمّ یرشّ علی وسط القبر، فکذلک السنّة»(1).

فمنه یستفاد استحباب استقبال الصبّ کما فی «المنتهی» وغیره.

2 _ کما یستفاد ذلک من خبر سالم بن مکرم، المرویّ فی «الفقیه»، عن الصادق علیه السلام فی حدیثٍ: «فإذا سُوّی قبره تصبّ علی قبره الماء، وتجعل القبر أمامک وأنت مستقبل القبلة، وتبدأ بصبّ الماء عند رأسه، وتدور به علی قبره من أربع جوانبه حتّی ترجع إلی الرأس، من غیر أن تقطع الماء، فإن فَضُل من الماء شیء فصُبّه علی وسط القبر، ثمّ ضع یدک علی القبر للمیّت واستغفر له»(2).

وقال صاحب «الجواهر» بعد نقل الخبر: «لکن الظاهر أنّ ذلک من عبارة الصدوق لا من تتمّة خبر سالم، کما لا یخفی علی من لاحظها، سیّما ولم یذکره أحدٌ فی المقام مع اشتماله علی جملة وافیة من الأحکام. نعم، قد یظهر من صاحب «الوسائل» ذلک. وربّما یؤیّد ما قلنا أیضاً أن_ّه بعینه عبّر فی المحکیّ عن «فقه الرضا»(3). والممارس العالم بغلبة اتّحاد تعبیرهما معه یکاد یقطع أنّ ذلک لیس من تتمّة الراویة»، انتهی(4).

قلنا: لو سلّمنا کونه فی «فقه الرضا» فهو یکفی فی إثبات استحبابه، خصوصاً

ص:262

مع ملاحظة دلیل التسامح فی أدلّة السنن، بل حتّی لو کان ذلک من کلام الصدوق رحمه الله ، إذ هو لا یقول إلاّ عن منبع موثّق حدیثی لجلالة شأنه، فالالتزام بما فی الخبر جمیعاً لا یخلو عن وجهٍ وقوّة.

أقول: وأمّا حکم إلقاء فضل الماء علی وسط القبر، فقد عرفت وجوده فی روایتی سالم و«فقه الرضا»، بل قد ذکره غیر واحدٍ من الأصحاب، بل فی «المعتبر» نسبته إلیهم مشعراً بدعوی الإجماع علیه، بل لا یبعد القول باستحباب رشّ الماء فی الوسط ابتداءً کغیره من الجوانب، لدخوله فی خبر موسی، کما یستفاد حکم عدم قطع الماء عن خبری سالم و«فقه الرضا» وموسی.

بحث: بعدما ثبت استحباب رشّ الماء بعد الدفن یأتی البحث عن أنّ ذلک هل مختصٌّ به فقط ، أو فیه وفی کلّ زمانٍ وإن تأخّر حتّی إلی أربعین یوماً بل شهراً؟

المنساق إلی الذهن من فتاوی الأصحاب، بل ولسان الأخبار هو الأوّل، ولکن روی الکشّی فی رجاله، عن علیّ بن الحسن، عن محمّد بن الولید: «أنّ صاحب المقبرة سأله عن قبر یونس بن یعقوب، وقال: مَن صاحب هذا القبر، فإنّ أبا الحسن علیّ بن موسی الرضا علیه السلام أمرنی أن أرشّ قبره أربعین شهراً أو لأربعین یوماً فی کلّ یوم مرّة»(1).

فإنّ هذا الخبر مخالفٌ لما علیه فتوی الأصحاب.

ولکن القول به لیس به بأس، کما علیه السیّد فی «العروة»، والشکّ فی علیّ ابن الحسن کما فی «الجواهر» غیر قادح لما قد عرفت من التسامح فی أدلّة السنن، خصوصاً بعد فتوی عدّة من الأصحاب به، حیث یکون جابراً فی الجملة کما لا یخفی، ولعلّه لذلک أمر صاحب «الجواهر» بالتأمّل، بعد تشکیکه فی حقّ علیّ بن الحسن.

ص:263

ویوضع الید علی القبر(1).

(1) من جملة المندوبات وضع الید مفرّجة الأصابع غامزاً(1) بها علی القبر عند رأسه، بعد نضحه بالماء، تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله ، حیث وضع یده عند رأس ولده إبراهیم غامزاً بها حتّی بلغت الکوع(2) وقال: «بسم اللّه ختمتک من الشیطان أن یدخلک»، کما رواه صاحب «البحار» نقلاً عن «دعائم الإسلام» عن أمیرالمؤمنین علیه السلام مرسلاً(3).

بل قد یستفاد تأثیر الید علی القبر من عدّة أخبار :

منها: ما فی صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «إذا حثا علیه التراب، وسوّی قبره، فضع کفّک علی قبره عند رأسه، وفرّج أصابعک واغمز کفّک علیه بعدما ینضح بالماء»(4).

ومنها: روایته الاُخری، عن الصادق علیه السلام ، قال: «إذا فرغت من القبر فانضحه، ثمّ ضع یدک عند رأسه وتغمز کفّک علیه بعد النضح»(5).

ظاهر الخبرین کون الوضع عند الرأس، ولا یبعد کونه مستحبّاً فی مستحبّ، کما أنّ الأمر کذلک بالنسبة إلی الوضع وکونه بعد النضح أیضاً.

ویتأکّد استحباب الوضع لمن لم یحضر الصلاة، کما أشار إلیه فی الخبر الذی

ص:264

رواه إسحاق بن عمّار، قال: «قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السلام : إنّ أصحابنا یصنعون شیئاً إذا حضروا الجنازة ودفن المیّت لم یرجعوا حتّی یمسحوا أیدیهم علی القبر، أفسنّةٌ ذلک أم بدعة؟ فقال: ذلک واجبٌ علی من لم یحضر الصلاة علیه»(1).

بحمل الوجوب علی تأکّد الاستحباب، کما یحمل النهی أو النفی لمن لم یدرک الصلاة علی عدم التأکّد، هذا کما فی خبر محمّد بن إسحاق، عن الرضا علیه السلام بعد سؤاله عن ذلک، قال: «إنّما ذلک لمن لم یُدرک الصلاة علیه، فأمّا من أدرک الصلاة علیه فلا».(2)

لکن إطلاق الأخبار وفتاوی الأصحاب الحکم المذکور إطلاقاً کاد أن یکون کالصریح فی خلاف ذلک، بل قد ورد فی الصحیح المشتمل علی فعل النبیّ صلی الله علیه و آله أن_ّه قام بذلک علی قبر ولده إبراهیم، مع أنّ إخبار الراوی عن فعل الأصحاب وتقریر الإمام علیه السلام بنفسه دلیلٌ وحجّة علی استحبابه، بل فی «الجواهر»: «ولم أعثر علی من نصَّ علی التأکّد وعدمه کما قلناه قبل الشهید، وتبعه بعض من تأخّر عنه، ولا بأس به».

ونحن نقول أیضاً بأن_ّه لا بأس بذلک، بل لا بأس بالقول بزیادة تأثیر الید بزیادة الغمز، إذا کان القبر لهاشمیّ، تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله علی قبر ابنه، وإن لم یذکره الأصحاب، بل قد ورد فی صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یصنع بمن مات من بنی هاشم خاصّة شیئاً لا یصنعه بأحدٍ من المسلمین ، کان إذا صلّی علی الهاشمیّ ، ونضح قبره بالماء ، وضع رسول اللّه صلی الله علیه و آله کفّه علی القبر حتّی تری أصابعه فی الطین، فکان الغریب یَقدِم أو المسافر من أهل المدینة

ص:265

فیری القبر الجدید أثر کفّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، فیقول: من مات من آل محمّد صلی الله علیه و آله ؟»(1).

واحتمل صاحب «الجواهر» أن تکون هذه الصنیعة المختصّ بالهاشمیّ فی أصل الوضع، لمکان کرامة بنی هاشم لا لعدم مشروعیّته لغیره.

لکن قال صاحب «البحار»: إنّه روی عن «العلل»، عن محمّد بن علی بن إبراهیم بن هاشم، قال: «إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان إذا ماتَ رجلٌ من أهل بیته، یرشّ قبره، ویضع یده علی قبره لیعرف أن_ّه من العلویّة وبنی هاشم من آل محمّد صلی الله علیه و آله ، فصارت بدعة فی الناس کلّهم ولا یجوز ذلک»(2).

حیث یظهر منه عدم الجواز لغیره.

أقول: هذا الخبر لابدّ من طرحه أو تأویله بما لا ینافی بما ورد فی الأخبار من تجویز ذلک لغیرهم، هذا فضلاً عن أن_ّه غیر مرویّ عن معصوم علیه السلام ، ولذلک فهو عاجزٌ عن المعارضة کما لا یخفی.

وعن بعض الأصحاب استحباب أن یکون وضع الید علی القبر مستقبل القبلة، ولعلّه لأن_ّه خیر المجالس، وأقرب إلی استجابة الدّعاء للمیّت.

أقول: العمدة فی ذلک وجود أخبار کثیرة علی ذلک :

منها: خبر محمّد بن أحمد بن یحیی قال: «کُنت بفید(3) وذکر نحوه.. إلی أن قال: أخبرنی صاحب هذا القبر _ یعنی محمّد بن إسماعیل بن بزیع _ أن_ّه سمع أبا جعفر علیه السلام یقول: من زار قبر أخیه المؤمن وجلس عند قبره واستقبل القبلة ووضع

ص:266

یده علی القبر فقرأ إنّا أنزلناه فی لیلة القدر سبع مرّات أمِنَ من الفزع الأکبر»(1).

ومنها: خبر أحمد بن محمّد، قال: «کنتُ أنا وإبراهیم بن هاشم فی بعض المقابر، إذ جاء إلی قبرٍ فجلس مستقبل القبلة، ثمّ وضع یده علی القبر فقرأ.. إلی آخر الحدیث».(2)

ومنها: خبر عبد الرحمن بن عبد اللّه، قال: «سألت عن وضع الرجل یده علی القبر ما هو ولِمَ صنع؟ فقال: صنعه رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی لبنة بعد النضح. قال: وسألته کیف أضع یدی علی قبور المسلمین؟ فأشار بیده إلی الأرض ووضعها علیها ثمّ رفعها وهو مقابل القبلة»(3).

حیث أنّ ظاهر الأخبار أنّ عملهم کان مستنداً إلی فعل المعصومین علیهم السلام .

ومنها: ما رواه صاحب «فقه الرّضا»، قال: «ضع یدک علی القبر وأنت مستقبل القبلة وقل اللّهُمَّ...»(4).

بل یمکن استشعار محبوبیّة ذلک من خبر موسی بن أکیل(5) وسالم بن مکرم(6)، فقد ورد فیه أن_ّه استقبل القبلة، ثمّ صبّ الماء ورشّه وجعل القبر أمامه، ویکفی مثل ذلک لإثبات الاستحباب کما لا یخفی .

أقول: الظاهر من الأخبار _ خصوصاً خبر محمّدبن أحمد(7)_ عدم اختصاص ذلک الوضع لخصوص حال الدفن، بل یُستحبّ فی کلّ زیارة للقبر، کما یدلّ علی

ص:267

استحباب زیارة قبور الاخوان، واستحباب قراءة سورة القدر سبع مرّات، بل الأخبار الواردة حول استحباب زیارة القبور من الکثرة البالغة حدّ الاستفاضة، وقد تداولتها کتب الأصحاب کما حُکی علیه الإجماع من العلاّمة والشهید.

ویتأکّد استحبابه یوم الاثنین وغداة السبت، تأسّیاً بالمحکیّ عن فعل فاطمة علیهاالسلام فی زیارتها لقبر حمزة الشهید بأُحُد، کما ورد فی صحیح هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «سمعته یقول: عاشت فاطمة بعد أبیها خمسة وسبعین یوماً لم تُر کاشرة ولا ضاحکة، تأتی قبور الشهداء فی کلّ جمعةٍ مرّتین الاثنین والخمیس، فتقول: هاهنا کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، هاهنا کان المشرکون»(1).

وروایة یونس، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «إنّ فاطمة کانت تأتی قبور الشهداء فی کلّ غداة سبتٍ، فتأتی قبر حمزة وتترحّم علیه وتستغفر له».(2)

بل وکذا یستحبّ زیارة القبور عشیّة یوم الخمیس وأن یکون الخروج فی ملأ من المؤمنین ، کما یظهر ذلک من فعل النبیّ صلی الله علیه و آله المرویّ من صفوان الجمّال، قال: «سمعتُ أبا عبداللّه علیه السلام یقول: کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یخرجُ فی ملأٍ من الناس من أصحابه کلّ عشیّة خمیسٍ إلی بقیع المدنیین، فیقول: السّلامُ علیکم یا أهل الدِّیار ثلاثاً، رَحمکم اللّه ثلاثاً. الحدیث»(3).

بل قد یظهر من فعل فاطمة علیهاالسلام استحباب زیارة القبور للنساء أیضاً، کما نصَّ علیه بعض الأصحاب، ومنهم صاحب «الجواهر»، خلافاً للمصنّف فی «المعتبر» حیث کرهها لهنّ، بل ظاهره أو صریحه نسبة ذلک فیه إلی أهل العلم. وعلّله بمنافاته للستر والصیانة.

ص:268

أقول: ولکنّ الأقوی عندنا هو الأوّل، إن لم یستلزم ما ینافی الستر وغیره، وإلاّ ربّما أوجبت الحرمة، خصوصاً إذا استلزم الجَزَع والفزع، وعدم الصبر لقضاء اللّه وقدره أمام ملأ الناس، وخروجها عن حدّ المتعارف، وإلاّ لولا ذلک کان أصل الاستحباب ثابتاً للجمیع بالأدلّة والأخبار الدالّة بالعموم علیه، وبعض الأخبار الحاکی عن فعل المعصوم کفاطمة علیهاالسلام .

ومنه یظهر استحباب زیارة قبور الأئمّة علیهم السلام لکثرة العمومات الدالّة علی رجحانها، المنجبرة بعمل الأصحاب، فالقول بکراهتها المنقول عن المحقّق قدس سره ممّا لا یمکن المساعدة معه .

ثمّ قد عرفت دلالة الأخبار علی استحباب کون زائر القبور مستقبل القبلة کما فی «فقه الرضا»، وما فی المحکیّ عن الکشّی، فبذلک یمکن دعوی الفرق بین قبر المعصوم علیه السلام وغیره حیث یستحبّ للأوّل کون القبلة بین کتفیه، وفی الثانی علی وجهه.

ثمّ نقل صاحب «الجواهر» قدس سره عن صاحب «مجمع الفائدة» قوله: «إنّی رأیت فی بعض الروایات أنّ زیارة غیر المعصوم مستقبل القبلة وزیارته مستقبلها ومستدبرها».

ثمّ قال صاحب «الجواهر» بعده: «قلت: لکن الذی علیه العمل الآن بالنسبة إلی زیارة العبّاس وعلیّ بن الحسین علیهم السلام ونحوهما علی نحو زیارة المعصوم علیه السلام ، ولعلّه لعدم اندراجهم فی الأوّلین، ولذا لم نرَ أحداً عاملهم بالنسبة إلی قراءة الفاتحة، وإنّا أنزلناه ونحو ذلک معاملتهم مع اعتبار مقابلة الزائر للمزور، وهو لایخلو عن قُرب، واللّه أعلم»، انتهی(1).

ص:269

ویترحّم علی المیّت (1).

أقول: الظاهر کون الحکم هو الاستقبال بالوجه فی الجمیع، إلاّ ما خرج بالدلیل، بواسطة ورود أخبار دالّة علی زیارتهم بکیفیّة خاصّة فی مواضع مخصوصة، ولو کان مستدبر القبلة، کما نشاهد ذلک فی بعض الزیارات المرویّة للأئمّة علیهم السلام کأبی الحسن الرضا علیه السلام ، ولعلّ منه ما ورد فی حقّ الشهداء فی أرض کربلاء کالعبّاس وغیره سلام اللّه علیهم أجمعین .

(1) ومن جملة المندوبات الترحّم علی المیّت بالأدعیة الواردة فی ذلک، خصوصاً الدّعاء الوارد عن الإمام الباقر علیه السلام ، وهو أفضله کما فی «الجواهر»، فقد روی محمّد بن مسلم، قال: «کنتُ مع أبی جعفرٍ علیه السلام فی جنازة رجلٍ من أصحابنا، فلمّا أن دفنوه قام علیه السلام إلی قبره فحثا التراب علیه ممّا یلی رأسه ثلاثاً بکفّه، ثمّ بسط کفّه علی القبر، ثمّ قال: اللّهُمَّ جافِ الأرض عن جنبیه، وأصعِد الیک روحه، ولقّه منک رضواناً، واسکن قبره من رحمتک ما تُغنیه به عن رحمة من سواک»(1).

ومثله ما فی خبر ابن سالم بن مکرم السابق(2) وخبر سماعة(3)، وما فی «فقه الرّضا».(4)

أقول: لا یخفی أنّ استحباب الترحّم أمرٌ مستقلّ عن استحباب وضع الید علی القبر، فکلّ مستحبٍّ برأسه لا علاقة له بالآخر، کما أنّ الاستقبال إلی القبلة مستحبٌّ برأسه أیضاً ، کما لایخفی.

ص:270

ویلقّنه الولیّ بعد انصراف الناس عنه بأرفع صوته(1).

(1) من جملة المندوبات استحباب أن یقوم الولیّ بتلقین المیّت بعد انصراف الناس عنه، واستحبابه إجماعیٌ بکلا قسمیه، وعلیه الأخبار ، وهو التلقین الثالث _ لو لم یکن رابعاً علی تقدیر تلقینه فی القبر _ وبه یندفع سؤال منکرٍ ونکیر، وینصرفان عنه کما تدلّ علیه الأخبار، والظاهر عدم الالتزام بما ورد فی الأخبار من الأقوال؛ لأنّ المقصود تلقینه بأُصول دینه ومذهبه حتّی قیل بجواز تلقین المیّت بلسان شخصه الذی یفهمه فی حال حیاته، بل قیل إنّه أولی، ولکنّه لیس علی ما ینبغی؛ لأنّ الإنسان إذا انتقل إلی ذلک العالم یفهم جمیع الألفاظ، ویخرج عن القیود الدنیویّة، خصوصاً إذا التزمنا بأنّ العربیّة هی لسان أهل الجنّة، مع ما ورد من الأخبار من الحثّ علی تعلیمها لجمیع الناس، فالأولی لو لم یکن أقوی حفظ ما ورد فی الأخبار من حیث العربیّة، کما ورد لزوم مراعاة ذلک فی الأدعیة الواردة فی أیّام الحیاة، وکذلک یکون بعد الموت أیضاً .

أمّا الأخبار الدّالة علی تلقین الولیّ:

منها: الخبر الذی رواه یحیی بن عبد اللّه، قال: «سمعتُ أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: ما علی أهل المیّت منکم أن یدرؤوا عن میّتهم لقاء منکرٍ ونکیر؟! قال: قلت: کیف نصنع؟ قال: إذا أفرد المیّت فلیستخلف عنده أولی الناس به، فیضع فمه عند رأسه، ثمّ ینادی بأعلی صوته: یا فلان بن فلان، أو یا فلانة بنت فلان، هل أنتَِ علی العهد الذی فارقتنا علیه من شهادة... قال: فیقول منکرٍ لنکیر انصرف بنا عن هذا فقد لقّن حجّته»(1).

ص:271

ومنها: خبر جابر بن یزید، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «ما علی أحدکم إذا دفن میّته وسوّی علیه وانصرف عن قبره أن یتخلّف عند قبره، ثمّ یقول: یا فلان بن فلان.... فإنّه إذا فعل ذلک، قال أحد المَلَکین لصاحبه: قد کفینا الوصول إلیه ومسألتنا إیّاه، فإنّه قد لقّن حجّته، فینصرفإنّ عنه ولا یدخلان علیه».(1)

أقول: هل یعتبر أن یکون الملقّن ولیّ المیّت کما هو صریح الروایة الاُولی، أو یجوز صدوره عن غیره کما هو مقتضی إطلاق حدیث جابر؟

الأوّل هو الأولی لصراحة الروایة، والاحتمال الثانی یقدّم إن کان الضمیر المضاف إلیه فی میّته إشارةً إلی الولیّ، کما هو الظاهر، خصوصاً مع ملاحظة التصریح بذلک فی الخبر المرسل المرویّ عن إبراهیم بن هاشم، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «ینبغی أن یتخلّف عند قبر المیّت أولی الناس به بعد انصراف الناس عنه، ویقبض علی التراب بکفّیه ویُلقّنه برفیع صوته، فإذا فعل ذلک کفی المیّت المسألة فی القبر».(2)

نعم، لا یبعد کفایة تلقین من یأمره الولیّ حتّی یکون ذلک من قبیل الوظائف التی کان ذلک علی عهدته ولو بالتسبیب، لو لم یمکن علیه ذلک بالمباشرة عرفاً من جهة وجود مانع یمنعه نوعاً، ولو من جهة أنّ الناس عادةً یرفقون بأولیاء المیّت ولا ینصرفون إلاّ أن یستصحبوا الولیّ معهم، ولا یترکونه علی قبر عزیزه وحده خوفاً من عروض الجزع علیه إن تفرّد بقبر عزیزه المفارق له، ولعلّه لذلک قال صاحب «الجواهر»: «بل الظاهر الاکتفاء بمن یأمره الولیّ ایضاً کما فی معقد إجماع «الذکری»».

حکم المتبرّع بالتلقین: یبقی حکم المتبرّع من غیر الأولیاء: فهل یکفی _ کما

ص:272

یظهر عن «الجامع» حیث قال: «یلقّنه الولیّ أو غیره»؟

أم لا یکفی ذلک لانحصار الدلیل به دون سواه کما صرّح به صاحب «الجواهر»: «أن_ّه لا دلیل علیه»؟

ولکن نقول: لایبعد الاجتزاء به لو لم یحصل منهما، لاحتمال أصل المطلوبیّة، خصوصاً مع ملاحظة ما یترتّب علیه من الأثر الحاصل من غیرهما أیضاً، وهو تلقینه باُصول الدِّین والمذهب کما لا یخفی.

أقول: ثمّ المطلوب هو تلقینه بأرفع صوته، کما عبّر به الشیخان وجماعة علی ما حُکی، ونسبه فی «جامع المقاصد» و«الروض» إلی الأصحاب، کما إلیه یرجع ما عن الحلبی برفع صوته کما وقع فی خبر إبراهیم بن هاشم، أو بأعلی صوته کما وقع فی حدیث یحیی بن عبد اللّه.

هذا إن لم یمنع عنه مانع کالتقیّة، وإلاّ أجزأه سِرّاً کما عن «المهذّب» و«الجامع»، بل ظاهر «مجمع البرهان» نسبته إلی الأصحاب، ولعلّ الحقیقة هو وصول صوت الملقّن إلیه وهو بالرفیع أولی، وفی السرّ بعنایة اللّه یکون کالجهر إن شاء اللّه تعالی، کما لایخفی.

فرع: هل یستحبّ للملقّن أن یجعل نفسه مستقبل القبلة، أو مستقبل المیّت بوجهه ومستدبرها، أو یقف عند رأسه؟ وجوه.

من ملاحظة إطلاق بعض الأدلّة حیث یجوّز کلّ منها، ومن کون القبلة خیر المجالس، فیقدّم الأوّل.

وأمّا بملاحظة أنّ التلقین مقابل رأسه واُذنه أوقع فی نفس المیّت فیُقدّم الثانی.

أو یعمل بما أوصی به الإمام علیه السلام ، کما فی خبر یحیی بن عبد اللّه، حیث قال:

ص:273

«یضع الملقّن فمه عند رأسه ثمّ یُنادی»، وهو الأولی کما لا یخفی .

کما لا بأس بالعمل بما فی مرسل إبراهیم بن هاشم حیث قال: «یقبض علی التراب بکفّه ویلقّنه برفیع صوته».

أقول: ولا یخفی أنّ جمیع ذلک یکون من مراتب الفضیلة والاستحباب لا من باب تقیید المطلقات، حتّی ینحصر الاستحباب بخصوص المقیّد کما هو المتعارف فی باب المثبتتات.

فرع: هل یختصّ هذا الحکم بالکبیر فقط کما هو المنساق إلی الذهن أوّلاً من ملاحظة الأخبار والتعلیل الوارد فیها ؟

أم لا کما یظهر عن «جامع المقاصد» بعدم الفرق کما فی حکم الجریدة. وفی «الجواهر» (لا بأس به لو کان هناک عمومٌ واضح یتناوله).

أقول: الظاهر خلافه، لأن_ّه لو کان الأمر کذلک، لکان ینبغی أن یُنقل ذلک عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله عند قبر ابنه إبراهیم علیه السلام ،وعلیه فالا ءقوی اختصاصه بالکبیر، واللّه العالم.

هذا کلّه بالنظر إلی الخاصّة، مع أن_ّه قد وردت الروایة عن طرق العامّة علی استحباب ذلک، مثل ما رووه عن أبی اُمامة الباهلی، أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «إذا مات أحدکم وسوّیتم علیه التراب، فلیقم أحدکم عند قبره، ثمّ لیقل: یا فلان بن فلانة فإنّه یسمع ولا یُجیب، ثمّ یقول: یا فلان بن فلانة الثانیة، فیستوی قاعداً ثمّ لیقل: یا فلان بن فلانة فإنّه یقول: أرشدنا رَحِمک اللّه، فیقول: اذکر ما خرجتَ علیه من الدُّنیا بشهادة أن لا إله إلاّ اللّه، وأنّ محمّداً عبده ورسوله، وأن_ّک رضیتَ باللّه ربّاً، وبالإسلام دیناً، وبمحمّدٍ صلی الله علیه و آله نبیّاً، وبالقرآن إماماً، فإنّ منکراً ونکیراً یتأخّر کلّ واحدٍ منهما فیقول: انطلق فما یقعدنا عند هذا، وقد لُقّن حجّته. فقیل: یا رسول اللّه

ص:274

فإن لم یعرف اُمّه؟ قال: فلینسبنّه إلی حوّاء»(1).

والعجب منهم مع وجود هذا الخبر من طرقهم فقد أنکر أرباب مذاهبهم وأئمّتهم استحبابه، إلاّ أنّ الشهید قدس سره نقل عن بعض العامّة _ کالرافعی _ القول باستحبابه.

وکیف کان، فلا إشکال عندنا فی أصل استحبابه، بل قال المجلسی قدس سره فی «البحار»: «لا یبعد أن یکون اشتراط انصراف الناس ووضع الفم عند الرأس کما ورد فی الأخبار للتقیّة، والأولی مراعاة ذلک».

أقول: لو کان الأمر کما ذکره رحمه الله فلا وجه للقول بتلقینه بأعلی صوته کما فی الخبر. نعم، لا یبعد أن یکون الوجه فیه أنّ المیّت حیث یری أنّ مشیّیعه اللّذین کان مستأنساً بهم قد انصرفوا، یحسّ بوحشة من ذهابهم، مع ما فیه من الوحدة والغربة والشدّة، فیناسب إقامة الولیّ إلی جانبه بعد انصرافهم، ورفع صوته بالتلقین، وتذکیره بمعالم دینه والعقائد الحقّة، لیطمئن بها ویجعلها جُنَّةً من تلک المخاوف والأهوال، أعاننا اللّه سبحانه علی هول المطلع، وآنس وحشتنا بمنّه وکرمه، بمحمّدٍ وآله صلوات اللّه علیه وعلیهم أجمعین، فهو أرحم الراحمین وأکرم الأکرمین.

ومن جملة المندوبات: ما عن الکفعمی إبراهیم بن علیّ فی «المصباح»، قال: «صلاة الهدیّة لیلة الدفن رکعتان فی الاُولی الحمد وآیة الکرسی، وفی الثانیة الحمد والقَدَر عشراً، فإذا سلّم قال: اللّهُمَّ صلِّ علی محمّد وآل محمّد وابعث ثوابها إلی قبر فلان»(2).

ص:275

وفی روایة اُخری: بعد الحمد التوحید مرّتین، فی الاُولی وفی الثانیة بعد ألهاکم التکاثر عشراً ثمّ الدّعاء المذکور).(1)

قلنا: هاتان الروایتان نقلهما الکفعمی فی حاشیة «المصباح» عن «موجز» ابن فهد، ولکن فی «مرآة الکمال «للمامقانی قدس سره : «رُوی عن حُذیفة، عن النبیّ صلی الله علیه و آله أن_ّه لا یأتی علی المیّت ساعة أشدّ من أوّل لیلة، فارحموا أمواتکم بالصدقة، فإن لم تجدوا فلیُصلِّ أحدکم رکعتین یقرأ فی الاُولی بفاتحة الکتاب مرّة، وقل هو اللّه أحد مرّتین، وفی الثانیة فاتحة الکتاب مرّة، وألهاکم التکاثر عشر مرّات، ویُسلّم، ویقول: اللّهُمَّ صلِّ علی محمّد وآل محمّد، وابعث ثوابها إلی قبر ذلک المیّت فلان ابن فلان، فیبعث اللّه من ساعته ألف مَلکٍ إلی قبره مع کلّ ملکٍ ثوبٌ وحُلّة، ویوسّع فی قبره من الضیق إلی یوم یُنفخ فی الصور، ویُعطی المصلّی بعدد ما طَلَعت علیه الشمس حسنات، وترفع له أربعون درجة»(2).

ولعلّ العمل بالکیفیّة الثانیة أولی وأفضل من الاُولی، لأن_ّها قد أضاف إلیها الروایة الثانیة مع مشارکتها للاُولی فی الروایة، وإن کان العمل بهما معاً أفضل.

والظاهر من الخبر الثانی أن_ّه لم یُشرّع العمل المذکور إلاّ لمرّة واحدة من شخص واحد، عند عدم التمکّن من الصدقة أو مطلقاً بحسب الروایتین السابقتین، إلاّ أنّ المتعارف فی زماننا هو استیجار الأربعین رجلاً یصلّون الصلاة المذکورة، فیأتی البحث عن أن_ّه: هل یجوز تکرارهابهذا العدد،فضلاً عن أن_ّه

ص:276

هل یجوز الاستیجار علیها أم لا؟

أمّا علی الأوّل: فقد قال صاحب «العروة»: «وإتیان أربعین أولی، لکن لا بقصد الورود والخصوصیّة، کما أن_ّه یجوز التعدّد من شخص واحدٍ إهداء الثواب».

ولعلّ الوجه فی اختیار هذا العدد لأجل ما ورد من استحباب دعاء أربعین مؤمناً للمیّت وأنّ دعائهم لا یُرَدّ، ولا یخفی أنّ هذه الصلاة مشتملة علی الدّعاء ولو بما ورد فی آخرها، أو لما ورد من استحباب شهادة أربعین أو خمسین من المؤمنین بأن_ّهم لا یعلموا من المیّت إلاّ الخیر، لأنّ دعائهم یتضمّن الشهادة له بذلک، ولکن مع ذلک کلّه لا یوجب ذلک جواز الإتیان بقصد الورود، کما لا یخفی.

وأمّا علی الثانی: أی جواز الاستیجار علیها، فقد قال عنه المحقّق الهمدانی رحمه الله فی «مصباح الفقیه»: «وفی صحّة الاستیجار علیها _ کما هو المتعارف فی هذه الأعصار _ إشکالٌ یأتی البحث عنه فی کتاب الصلاة إن شاءاللّه»(1).

أقول: بعد الفراغ عن جواز الإتیان بها متعدّدةً، أو الإتیان بواحدةٍ الذی ورد فی الخبر، فیجوز الإتیان بالثانیة بقصد الورود بمثل ما نجیز الاستیجار فی العبادات کالحجّ والصلاة، وعلیه فلا وجه للمناقشة فی خصوص المورد، لأن_ّه عملٌ، والأعمال الصادرة من المؤمنین محترمة، یجوز أخذ الاُجرة علیها، ولم یکن قصد القربة منافیاً لذلک، کما حقّقناه فی موضعه، وعلیه فالأولی إرجاع تفصیل البحث فیه إلی محلّه المُعدّ له.

ص:277

والتعزیة مستحبّة(1).

(1) بلا خلاف بین المسلمین، بل لعلّها من ضروریّات الدِّین، وقد فعلها سیّد المرسلین صلی الله علیه و آله فی حقّ علیّ بن أبی طالب علیه السلام فی مصیبة أخیه جعفر الطیّار وبالنسبة إلی أهله، وعلیه سیرة الأئمّة الطاهرین علیهم السلام ، بل والملائکة المقرّبین یوم وفاة النبیّ صلی الله علیه و آله ، وفیها أجرٌ عظیم وثوابٌ جزیل، حتّی ورد أن_ّها تُورِث الجنّة کما فی الروایة التی رواها السکونی، عن الصادق، عن أبیه، عن آبائه علیهم السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : التعزیة تورث الجنّة»(1).

وفی خبر وهب، عن الصادق علیه السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : «من عَزّی مصاباً کان له مثل أجره من غیر أن ینتقص من أجر المصاب شیء».(2)

وغیر ذلک من إلاّ خبار، ولعلّ اختلاف مقدار الثواب والأجر، لأجل شدّة المصاب وعدمه بحسب اختلاف الموارد، ولذلک ورد فی الروایة التی رواها علیّ ابن عیسی عن جدّه وعن أبیه، قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام : من عزّی الثکلی أظلّه اللّه فی ظلّ عرشه یوم لا ظلّ إلاّ ظلّه».(3)

والمراد من الثکلی علی الظاهر المرأة التی فقدت ولدها أو حمیها، وکأنّه لعظم مصابها باعتبار ضعف النساء ورقّة قلوبهنّ، أمّا أن یکون احتمال المراد منها أعمّ من الرجال والنساء بعیدٌ لما یشاهد من استعمالها فی حقّ النسوة عادةً دون الرِّجال.

أقول: لاریب فی حصول التعزیة بطلب تسلّی المصاب، والتصبّر عن الحزن، وإسناد المصیبة إلی عدله وحکمته تعالی، وطلب الرحمة للمتوفّی وأن یعمّه برحمته ومغفرته ورضوانه، وأن یؤجره علی المصاب وعلی الصبر علی

ص:278

وهی جائزة قبل الدفن وبعده(1).

المصاب، ولا یخفی أنّ هذه أُمورٌ لا تتوقّف علی کیفیّة خاصّة، أو عبارة معیّنة، واحتمال حصر ذلک بما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو الأئمّة علیهم السلام فی هذا المقام ممّا لا وجه له، وإن کان التأسّی بهم فی ذلک أیضاً لا یخلو عن رجحان ومحبوبیّة، لما ورد من الأمر بالتأسّی برسول اللّه صلی الله علیه و آله «لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّه ِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(1)، فإنّ عمومها تشمل جمیع الموارد ومنها ما نحن فیه .

(1) جوازها مطلقاً إجماعیٌ بکلا قسمیه، مستفیضاً إن لم یکن متواتراً منّا، بل وعن غیرنا عدا الثوری فإنّه کرهها بعد الدفن، وعلّل ذلک بأنّ الدفن خاتمة أمر المیّت، ولا یخفی تفاهة کلامه لأن_ّه خاتمة لأمر المیّت لا لأهله، والتعزیة موجّهة لأهل المیّت لا للمیّت، فما حکاه «الذکری» عن ابن البرّاج منّا ممّا یقرب مع المحکیّ عن الثوری ضعیفٌ جدّاً ومخالفٌ لسیرة أئمّتنا، لأن_ّهم جعلوا التعزیة لأصحابهم لما بعد الدفن، هذا فضلاً عمّا عرفت من قیام الإجماعات نقلها وتحصیلها، بل هی بعد الدفن أفضل من قبله کما صرّح بذلک الشیخ والمصنّف رحمهم الله والعلاّمة وغیرهم، وظاهر الشهید والمحقّق الثانی، بل فی «المدارک» أن_ّه مذهب الأکثر بشهادة الاعتبار من حیث غیبوبة شخص المتوفّی وانقطاع العُلقة فی ذلک الوقت مع اشتغالهم قبل الدفن بتجهیزه، خصوصاً مع ما ورد من الأخبار فیه:

منها: ما فی مرسل ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «التعزیة لأهل المصیبة بعدما یدفن»(2).

ص:279

ومنها: مرسلة محمّد بن خالد، عن بعض أصحابه، عنه علیه السلام ، قال: «التعزیة الواجبة بعد الدفن».(1)

ومنها: روایة الصدوق، قال: «قال الصادق علیه السلام : التعزیة الواجبة بعد الدفن.

وقال: کفاک من التعزیة أن یراک صاحب المصیبة».(2)

والمستظهر من هذه الروایة أنّ أقلّ التعزیة هو أن یراه صاحب المصیبة.

کما تثبت التعزیة عند القبر أیضاً، کما فی خبر إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «لیس التعزیة إلاّ عند القبر ثمّ ینصرفون لا یحدث فی المیّت حَدَثٌ فیسمعون الصوت»(3).

حیث یفهم منه أنّ المقصود بیان الوظیفة بعد الدفن، إذ لابدّ لهم من الانصراف حتّی لا یسمعوا من حدث المیّت ما یکرهوه أو یفزعوا، لا بیان انحصار التعزیة فی خصوصه، أو یُحمل علی مراتب الفضیلة، بأن تکون التعزیة عند القبر أفضلها بالقیاس إلی ما قبل القبر وما بعده، لشدّة الحاجة إلیها فی ذلک الوقت.

فرع: هل للتعزیة حدٌّ شرعاً من حیث الزمان، أو المرجع فی تحدیدها إلی العرف وهو یتفاوت بحسب حال المیّت جلالةً وضِعَةً؟

ذهب صاحب «الجواهر» إلی الأوّل، ونَسب الثانی إلی قیل المشعر بتمریضه.

أقول: الأقوی هو الثانی ما لم یطل الزمان إلی حَدٍّ یستنکره العرف ذکرها، الموجب لتجدید الحزن.

وعلیه، فما فی «الذکری» حیث قال: «ولا حدّ لزمانها عملاً بالعموم. نعم، لو أدّت التعزیة إلی تجدید حزنٍ قد نسی کان ترکها أولی»، جیّدٌ مع ضمّ اختلاف

ص:280

الحالات فی الموارد.

نعم، قد ورد فی بعض الأخبار ما یدلّ علی أنّ المآتم أو إرسال الطعام إلی أهل المصیبة یجب أن تکون فی الأیّام الثلاثة بعد الوفاة:

منها: صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام ، قال: «یصنع للمیّت الطعام للمآتم ثلاثة أیّام بیومٍ مات فیه»(1).

ومثله مرسل الصدوق(2).

ومنها: مصحّح ابن أبی عمیر، عن حفص بن البَختری وهشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام ، قال: «لمّا قُتل جعفر بن أبی طالب أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله فاطمة علیهاالسلام أن تتّخذ طعاماً لأسماء بنت عُمیس ثلاثة أیّام، وتأتیها ونسائها وتُقیم عندها ثلاثة أیّام، فجَرَت بذلک السنّة أن یُصنع لأهل المصیبة طعاماً ثلاثة».(3)

وغیر ذلک من الأخبار الموافقة للسابقة، ولکن کلّ ذلک لا یوجب تحدید التعزیة بثلاثة أیّام، لأن_ّها لازم أعمّ، إذ ربّما یمکن القول بالافتراق بینهما إذ لا ملازمة بینهما، کما لا یستلزم هذا التحدید ما ورد فی مرسل الصدوق، قال: «قال الصادق علیه السلام : لیس لأحدٍ أن یحدّ أکثر من ثلاثة أیّام إلاّ المرأة علی زوجها حتّی تقضی عدّتها»(4).

لما قد عرفت من عدم التلازم بین التعزیة والحِداد، فیمکن القول فی الاُولی بأکثر من ثلاثة أیّام دون الحِداد فی غیر الزوجة.

وعلیه، فما عن التقی رحمه الله من أنّ السنّة لتعزیة أهل المیّت ثلاثة أیّام، وحمل الطعام إلیهم لا یرید به التحدید فی أصل التعزیة، بل یرید إمّا التأکّد، أو التعزیة

ص:281

تمام الثلاثة کما فعلته فاطمة علیهاالسلام ، أو تکرار ذلک من الشخص الواحد، أو نحو ذلک کما فی «الجواهر».

فرع: هل یکره الجلوس والاجتماع لأجل تعزیة أهل العزاء لثلاثة أیّام، أو أزید أو أقلّ أم لا ؟

صرّح الشیخ فی «المبسوط» قیام الإجماع علی الکراهة، وتبعه ابن حمزة والمصنّف فی ظاهر «المعتبر»، کما عن العلاّمة فی «المختلف»، خلافاً لصاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة» والمحقّق الآملی فی «المصباح»، والمحقّق فی «مصباح الهدی» من الحکم بعدم الکراهة ولا الاستحباب، بل هو جائزٌ ومباحٌ لو لم یُضمّ إلیه ما یوجب الرجحان أو خلافه، فربّما یوجب الحرمة أو الکراهة لأجله.

أقول: وهذا هو الأقوی لعدم تمامیّة ما استدلّوا علیه من الإجماع، کما وقع فی کلام الشیخ، لما قاله صاحب «الجواهر»: «من إنّا لم نعرف أحداً ممّن تقدّم علیه قد نصّ علی الکراهة ولا اُشیر إلیها فی روایة».

وممّا قد قیل فی توجیهه: بأنّ فی ذلک _ أی الجلوس للتعزیة والمصیبة _ منافاة للرِّضا بقضاء اللّه والصبر، ونحوهما.

ولکنّه ممنوع، لوضوح عدم صحّة ذلک، بل الأمر یکون بالعکس، إذ ربما تکون هذه المجالس تذکرةً لأهل المصیبة بالصبر والتأسّی فیه بأهل بیت العصمة والطهارة علیهم السلام فی صبرهم علی الشدائد والمصائب المهولة، بل قد یظهر من بعض الأخبار خلاف ما ذکروه مثل ما فی الصحیح عن زرارة أو غیره، قال: «أوصی أبو جعفر علیه السلام بثمان مائة درهم لمآتمه، وکان یری ذلک من السنّة؛ لأنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: اتّخذوا لآل جعفر طعاماً، فقد شغلوا»(1).

ص:282

حیث یظهر منه عدم الخزازة فی أصل الجلوس للتعزیة، وإن لم یبیّن حدّه، حیث یشمل إطلاقه للأزید من الثلاثة لولا التقیید من الخارج.

بل قد یظهر من بعض الأخبار تجویز المأتم بأزید منها، مثل الخبر المرسل الذی رواه الشیخ الصدوق جزماً، قال: «أوصی أبو جعفر علیه السلام أن یندب فی المواسم عشر سنین»(1).

بل قد یؤیّد ذلک بصورة الإطلاق أیضاً ما فی خبر عبد اللّه الکاهلی، قال: «قلت لأبی الحسن علیه السلام : إنّ امرأتی وامرأة ابن مارد(2) تخرجان فی المآتم فأنهاهما، فتقول لی امرأتی إن کان حراماً فانهنا عنه حتّی نترکه، وإن لم یکن حراماً فلأیّ شیء تمنعناه، فإذا مات لنا میّتٌ لم یجئنا أحد؟

قال: فقال أبو الحسن علیه السلام : عن الحقوق تسألنی؟ کان أبی یبعث اُمّی واُمّ فروة تقضیان حقوق أهل المدینة».(3)

حیث لم یقیّد ولم یحدّد علیه السلام کیفیّة أدائهنّ الحقوق، بل ولا مجال لتقیید تلک الإطلاقات، لما قد سمعت منّا کراراً من عدم الإلزام إلی التقیید فی المثبتتات، بل یحمل علی مراتب الفضیلة وعلی أفضل الافراد، ولأجل ذلک أنکر ابن إدریس رحمه الله علی الشیخ دعوی إجماعه، وقال: «إنّه لم یذهب أحدٌ من أصحابنا المصنّفین إلی ذلک، ولا وضعه فی کتابٍ، وإنّما هذا من فروع المخالفین وتخریجاتهم، وأیّ کراهة فی جلوس الإنسان للقاء إخوانه، والدُّعاء والتسلیم علیهم، واستجلاب الثواب لهم فی لقائه وعزائه».

ومالَ إلیه جماعةٌ ممّن تأخّر عنه منهم الشهید فی دروسه وذکراه وبیانه.

ص:283

واعترضه المصنّف فی «المعتبر»: بأنّ الاجتماع والتزاور من حیث هو مستحبٌّ، أمّا إذا جُعل لهذا الوجه، واعتقد شرعیّته، فإنّه یفتقر إلی الدلالة، ثمّ استدلّ بالإجماع علی الکراهة، باعتبار أن_ّه لم ینقل عن أحدٍ من الصحابة الجلوس لذلک، فاتّخاذه مخالفٌ لسنّة السَّلف، لکن لا یبلغ أن یکون حراماً.

أقول: وفیه ما لا یخفی؛ لأنّ عدم فعل السلف لا یوجبُ المنع والکراهة، وإن کان أصل الفعل _ لولا عروض العارض من الرجحان والمحبوبیّة البالغة حَدّ الوجوب، أو المرجوحیّة المستلزمة تارةً للحرمة _ هو الإباحة، فالجلوس للتعزیة بالخصوص من حیث هو لیس بمکروهٍ، کما لا یکون مستحبّاً، لولا دلالة بعض الأخبار علی الاستحباب کما عرفت، وقد تعارف فی عصرنا إقامة مثل هذه المجالس، بل ربّما بالغ بعض الناس فی إقامتها بحیث یصل إلی حدّ الإسراف، وإتلاف الأموال الطائفة فی سبیل ذلک بما لا یصل إلی روح المیّت شیئاً ممّا تُصرف فیها، مثل إرسال باقات الورود الثمینة التی تُداس تحت الأقدام بعد ساعات، أو طبع یافطات کبیرة تحمل صورة المتوفّی، أو طبع الدعوة لحضور المدعوین إلی مجلس العزاء علی أوراق ثمینة تکلّف أصحاب المیّت غالیاً، أو دعوة المدعوین إلی صالات فخمة، وما إلی ذلک من أمورٍ لیس فی استطاعة الفقیه الحکم بجوازها، لأنّها بعیدة عن روح الشریعة المقدّسة وتعالیم النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة المعصومین علیهم السلام ، بل لا تخلو عن شبهة الحرام فی بعض الموارد، بل قد تکون بعض التصرّفات محرّمة قطعاً، ونستعیذ باللّه ممّا یرتکبه أبناء هذا الزمان فی أمثال هذه الاُمور الخارجة عن حدود الشریعة، ونستعین باللّه فی امتثال أوامره ونواهیه فی جمیع الاُمور، بجاه محمّد وآله صلوات اللّه علیه وعلیهم أجمعین من الآن إلی لقاء یوم الدِّین .

ص:284

ولعلّه لأجل ذلک أو لغیره ورد فی بعض الأخبار من الذّم والتوبیخ لبعض الأفعال ووصفه بالأفعال والأعمال الجاهلیّة، مثل ما ورد فی حدیث الصدوق مرسلاً عن الصادق علیه السلام ، قال: «الأکل عند أهل المصیبة من عمل أهل الجاهلیّة، والسنّة البعث إلیهم بالطعام کما أمر به النبیّ صلی الله علیه و آله فی آل جعفر بن أبی طالب لمّا جاء نعیه»(1).

وغیرهما ممّا یفید عدم جواز تکلیف أهل المیّت فی أیّام مصیبتهم بالاُمور المتعارفة مثل إطعام الضیوف وما إلی ذلک، فتأمّل جیّداً.

ثمّ الظاهر عدم الفرق فی استحباب التعزیة لأهل المصیبة بین الکبار والصغار، والذکور والإناث، حتّی الشابّات من النساء فیما لا یوجب خوف وقوع الفتنة أو توهّم ذلک ، ولا اختصاص فی التعزیة بالمشافهة فقط، بل یمکن المشارکة فیها عن طریق المکاتبة وإرسال الرّسل، وإبلاغ التعازی إلی المعزّی بالطرق المتعارفة فی هذه الأیّام مثل البرید والبرق والهاتف وما إلی ذلک، بل لعلّ تعزیة النساء أولی، لرقّة قلوبهنّ وشدّة تأثّرهنّ بالمصاب، کما ورد من تعزیة النبیّ صلی الله علیه و آله لعیال جعفر بن أبی طالب، وأولی من ذلک تعزیة الیتیم، وإن کانت الکیفیّة فیها بالنسبة إلی الأفراد مختلفة مثل المسح علی رأس الیتیم مثلاً مترحّماً له، أو تهدئة النساء وإسکاتهنّ بذکر حکمة الموت وما یترتّب علی التسلیم لقضاء اللّه وقدره، وغیر ذلک.

فما عن بعض من کراهة توجیه التعزیة للنساء الشابّات، معلّلاً بخوف الفتنة، أو عن بعضٍ آخر بأن_ّه لا سُنّة فی تعزیة النساء، ممّا لا یمکن المساعدة معه، بعدما ورد من العمومات الدالّة علی استحبابها کما لا یخفی .

ثمّ إنّه هل یُستحبّ أن یقوم بعض الأفراد المصابین بالمصیبة تعزیة بعضهم لبعض، أم لا؟

ص:285

الظاهر ذلک، لما ورد من تعزیة رسول اللّه صلی الله علیه و آله لأمیر المؤمنین علیه السلام فی استشهاد أخیه جعفر، مع کونه صلی الله علیه و آله بنفسه من أهل العزاء، وهکذا عزّی صلی الله علیه و آله عیاله، کما ورد فی بعض الأخبار من تعزیة الأئمّة بعضهم البعض فی المصائب التی حلّت بآل البیت علیهم السلام .

وعلیه، فدعوی عدم شمول الأدلّة لهم غیر مسموعة.

نعم، شمول تلک الأدلّة فی تعزیة أهل الذمّة والمخالفین مع عدم العوارض مشکلٌ، لکن لا یبعد الحکم بالجواز إذا لاحظنا سیرة الأئمّة علیهم السلام وطریقة معاشرتهم مع المخالفین بل مع أهل الذِّمة، لولا عروض العارض، وإلاّ ربّما أمکن الحکم بالجواز کما ربما یوجب الحرمة إن استلزم المودّة التی ورد النّهی عنها تجاه المخالفین. ولعلّه لذلک قال العلاّمة فی «التذکرة»: «الأقرب جواز تعزیة أهل الذمّة، لأن_ّها کالعیادة، وقد عاد النبیّ صلی الله علیه و آله غلاماً من الیهود».

وإن استشکل علیه: بالفرق بین العیادة والتعزیة، بکونها لرجاء الإسلام والدعاء له، کما حُکی أن_ّه أسلم الولد بتلک العیادة دون التعزیة.

مع أن_ّه مردود: بإمکان أن تکون التعزیة حینئذٍ ربما توجب ذلک وتؤدّی إلی هدایته، ولکن کلا الموردین داخلان فی عنوان عروض العارض، وقد عرفت وجهه.

وکیف کان، لو لم نقل بالاستحباب فیه، فلا أقلّ من الإباحة بمقتضی الأصل وعدم قیام الدلیل علی أحد الطرفین من الکراهة والاستحباب.

ثمّ لا فرق فیها _ من استحباب التعزیة أو الکراهة أو الإباحة _ بین کون المیّت مسلماً أو غیر مسلم. نعم، یعتبر فی الثانی الدّعاء للمسلم.

قال صاحب «الجواهر»: «وینبغی أن یکون دعائه حیث یُعزّی المخالفَ للحقّ بإلهام الصبر لا بالأجر، ویجوز لهم الدعاء بالبقاء لما ثبت من جواز الدعاء لهم» لکنّه تأمّل فی جواز ذلک أخیراً.

ص:286

ویکفی أن یراه صاحبها(1).

أقول: إن أجزنا التعزیة فلیس فیها إلاّ الدعاء بالصبر والأجر وطول العمر للمعزّی، غایة الأمر أن_ّه لعلّه یجوز ذلک لرجاء هدایته إلی الحقّ وبصیرته بذلک، فیما إذا لم یستلزم ذلک مخالفة التقیّة، إذا أدرک المخالف غایة المعزّیتجاهه.

(1) مرَّ فی تضاعیف البحث السابق الدلیل علی هذا الأمر، وهو المرسلة التی رواها الشیخ الصدوق رحمه الله ،أن_ّه قال علیه السلام : «کفاک من التعزیة أن یراک صاحب المصیبة».

قال صاحب «الجواهر» فی ثواب التعزیة: «وإلاّ لأمکن المناقشة فیه، لعدم صدق التعزیة علیه».

قال المحقّق الآملی: «وفیه ما لا یخفی: لإمکان أن یکون المراد من التعزیة هو التسلّی لأهل المصیبة، وهو :

تارةً: یتحقّق بالقول مثل أن یقول: أحسن اللّه لک العزاء أو أعظم اللّه لک الأجر.

واُخری: بالعمل کحضوره عنده بحیث یراه المصاب، فلا یُحمل حینئذٍ علی الثواب کما قاله»(1).

نعم، لا ریب فی کون الأفضل منهما هو الأوّل .

أقول: هذا تمام الکلام فی المسنونات الواردة فی أحکام المیّت وأهله.

ص:287

ص:288

علیه، فهل یجوز ذلک؟ فکتب ذلک جایزٌ»(1) والسؤال عن حالّة خاصة، فیستفاد عدم الجواز فی غیرها.

مضافا أنّه یستفاد کراهته من نقل الاجماع فی «المبسوط» علی کراهة دفن المیت فی التابوت، فیکون مشابها للمقام فیما اذا فرشت أرض القبر بالسّاج، مع ملاحظة استحباب وضع الخَدّ علی الأرض، وما فی وضعه علی الأرض من الخشوع والخضوع ما یرجی بسببه نزول الرحمة له _ هذا فضلاً عمّا یستفاد من فحوی الکتاب والسنة من التأکید علی وضع الأموات علی الأرض وبالخصوص وجه المیّت، لأنّهم خلقوا منها والفیها یعیدون، قال اللّه عزّوجلّ «مِنْهَا خَلَقْنَاکُمْ وَفِیهَا نُعِیدُکُمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکُمْ تَارَةً أُخْرَی».

فانّ جمیع هذه الأمور بضمیمة التسامح فی ادلة السنن تکفی لاثبات الکراهة.

والاّ لولا ذلک، لم یرد ولم نعثر _ کما فی «الجواهر» علی نصٍ صریحٍ دالّ علیها. بل ربما یمکن دعوی عسکها من مضمون بعض الأخبار فیما ستعرف.

منها: ما رواه الصّدوق مرسلاً عن أبی الحسن الثالث علیه السلام : «اطلاق فی أن یفرش القبر بالساج، ویطبق علی المیّت بالساج»(2) والمراد من الاطلاق هو الجواز والرخصه کما فی «الوافی»، فیدلّ علی نفس الکراهة، بل قد ورد من طرق العامة عن ابن عباس: «أنّه جُعل فی قبر النّبی صلی الله علیه و آله قطیفة حمراء»(3)

بل ورد مثله من طرقنا، وهو خبر یحیی بن أبی العلاء، عن أبی عبداللّه علیه السلام ،

ص:289

قال: «ألقی شُقران مولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی قبره القطیفة»(1).

غایة الأمر یصح تقییدها بما ورد من کون القبر ندیّة، فَما اشیر الی ذلک فی خبر «دعائم الاسلام» وبه یتم المطلوب بکون الکراهة مختصة بغیر مورد الضرورة والاّ لا کراهة فیه. مکروهات الدفن

نعم، قد علّل الکراهة بأن جعل الساج أ غیره من القطیفة فیه موجبٌ لاتلاف المال ولا اذن فیه

وفیه: إنّه لو تمّ لاقتضی الحرمة لا الکراهة، مع وضوح أنّ بذل المال غیر موقوف علی الاذن الشرعی، بل یکفی فیه وجوازه عدم کونه سفها ومنه المقام. مضافا إلی استفادة وجود الاذن فیه، من تلک الأخبار بقوله: «اطلاق» وعمل شقران مولی رسول اللّه صلی الله علیه و آله لو لا حمله علی ندیّة الأرض هو افضلاً عن أنّه لم یمکن فعله من عند نفسه بل کان فی محضر أمیرالمؤمنین علیه السلام ، بل قد یستفاد ذلک من صحیح عبدالله بن سنان وأبان جمیعا عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «البُرد لا یلفّ به ولکن یُطرح علیه طرحا، فإذا دخل القبر وضع تحت خدّه وتحت جنبه»(2).

بل قد یستفاد الجواز من عمل أحد النواب الأربعة، وهو أبو جعفر محمد بن عثمان، فقد روی علی بن أبی أحمد الدلاّل، قال: «دخلتُ علی أبی جعفر محمّد بن عثمان _ یعنی وکیل مولانا المهدی صلوات اللّه علیه _ یوما لأسلّم علیه فوجدت بین یدیه ساجةً... إلی أن قال: فقلت له: یا سیّدی ما هذه الساجة؟ فقال لی: هذه لقبری تکون فیه أوضع علیها أو أسند الیها، الحدیث»(3).

ص:290

وأن یهیل ذو الرّحم علی رحمه (1) وتجصیص القبور (2)

فلو کان العمل مکروها لما قام به مثل هذا الرجل لما بعد موته، الذی ینبغی أن یلاحظ فیه ترک ما لا یناسب فیه ولو بالکراهة وکیف کان، هذا التعلیل غیر تام کما أشار الیه صاحب «الجواهر» تبعا للشهید وغیره، ولکن علی کلّ حال ثبوت الکراهة بمثل هذه الأمور، کما أن ثبوت الندب بها أیضا مشکلٌ جدّا، وإن کان لا یبعد رجحان الوضع علی الأرض، بأن لا کراهة فیما یسوغ وضع. أو لاجل ذلک أطلق ابن الجنید القول بأنّه: «لا بأس عن الوطأ فی القبر واطباق اللّحد بالساج» مطلقا، کما لا بأس بذلک مع الضرورة قطعا کما فی المتن.

(1) من جملة المکروهات إحالة ذو الرحم التراب علی رحمه، لقول الصادق علیه السلام فی موثق عبید بن زراة لأبی المیت: «لا تطرح علیه التراب فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله نهی أن یطرح الوالد أو ذو رحمٍ علی میّته التراب. ثم قال: أنهاکم أن تطرحوا التراب علی ذوی أرحامکم، فإنّ ذلک یورث القسوة فی القلب، ومن قسی قلبه بَعُد عن رّبه»(1) ولما فی «المعتبر» و«الذکری» نسبته إلی الأصحاب.

(2) ومن جملة المکروهات تجصیص القبور، للاجماع المحکی فی صریح «المبسوط» و«التذکرة» و«نهایة الأحکام» و«المفاتیح» وظاهر «المنتهی» علیه وللأخبار:

منها: خبر علیّ بن جعفر، قال: «سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن البناء علی القبر، والجلوس علیه، هل یصلح؟ قال: لا یصلح البناء علیه ولا الجلوس ولا

ص:291

تجصیصه ولا تطینیه»(1).

ومنها: خبر حسین بن زید، عن الصادق علیه السلام ، عن آبائه، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حدیث المناهی: «أنّه نهی أن یُجصّص المقابر»(2).

ومنها: مرفوعة قاسم بن عبید، رفعه عن النبی صلی الله علیه و آله ،: «أنّه نهی عن تقصیص القبور؛ قال: وهو التجصیص»(3)، بل قد یستشعر ذلک عن خبر مثل ابن القدّاح عن الصادق علیه السلام ، قال: «قال أمیرالمؤمنین علیه السلام : بعثنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی هدم القبور وکسر الصّور»(4)

وفی حدیثٍ آخر وقد تقدم: «لا تَدَع صورةً الاّ محوتها، ولا قبرا إلاّ سویته»(5).

وفی خبر جرّاح المدائنی، عن الصادق صلی الله علیه و آله ، قال: «لا تبنوا علی القبور ولا تصوّروا سقوف البیوت، فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله کره ذلک»(6).

ومنها: خبر یونس بن ظبیان، عنه علیه السلام : «قال: نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یُصلّی علی قبرٍ أو یقعد علیه أو ینبی علیه»(7).

بل وکذا قول الصادق علیه السلام _ علی ما رواه الصدوق _ أنّه قال: «کلّ ما جُعل علی القبر من غیر القبر فهو ثقل علی المیّت»(8).

ص:292

هذه جملة من الأخبار الدالة والمشعرة علی النهی عن التجصیص.

أقول: ثمّ إنّ مقتضی اطلاق الأدلة، هو عدم الفرق بین التجصیص ابتداءً أو بعد الاندراس، الاّ أنه یظهر من جماعة القول بالتفصیل بحمل النهی علی الثانی، کما حُکی عن الشیخ دون الأول، ومال الیه عدّة، وذلک لأجل الجمع بین الأخبار المتقدمة، وبین خبر یونس بن یعقوب، قال: «لما رجع أبو الحسن موسی علیه السلام من بغداد ومضی إلی المدینة، ماتت له ابنة بفید، وهی بین طریق مکة، فدفنها وأمر بعض موالیه أن یجصّص قبرها، ویکتب علی لوحٍ اسمها ویجعله علی القبر»(1).

ولکن فی «الجواهر» أنکر ذلک عن الشیخ بل ظاهر کلامه فی «المبسوط» و«النهایة» و«المصباح» ومختصره، اطلاق الکراهة فی التجصیص قال: «لا بأس بالتطیّین فی الابتداء» فکانّهم فهموا الاتّحاد بین التطیّین والتجصیص.

ثم قد یؤید کون الأمر کذلک، استبعاد وجود الجصّ. نعم بقلقة فید التی هی فی طریق مکة، کما قد ورد استبعاد ذلک فی عبارت الشیخ من حیث ذکره کلاً منهما مستقلاً برأسه. بل قد یدّعی دخوله حینئذٍ بالتجدید الذی ذکره مستقلاً، ثم اختار رحمه الله کراهة التجصیص مطلقا، مع قصور المعارض له من وجوهٍ، وعدم الشاهد علی الجمع المذکور، کاحتمال الجمع بینهما بارادة باطن القبر فی الأوّل، وظاهره فی الثانی، بل هو أولی بالبطلان من سابقه کما لا یخفی)(2).

أقول: الأوْلی هو الحکم بالکراهة مطلقا، إذا لم یترتب علیه غرض عقلائی من خوف نبش القبر بسبب الحیوانات، أو خروج بعض الحشرات ودخولها، المستلزم لایذاء المیّت، أو لکونه علامةً لقبره لوقوعه فیما یحتاج إلی تشخیصه

ص:293

و تجدیدها (1)

إلی ذلک، أو لأنّ القبر لشخصیّة معروفة یتناسب تجصیصه لکی یعرفه من اراد زیارته، وغیر ذلک من الأمور. والظاهر عدم الفرق بین الباطن والظاهر، وإنْ کان الأولی أولی بالکراهة من الثانی، ولعلّه لذلک فصّل بعضٌ بینهما بالجواز فی الثانی دون الأوّل.

وعلیه، یصحّ ما ورد فی «المدارک» تبعا لغیره بعد أن ذکر الکراهة، قال: «ینبغی أن یستثنی من ذلک قبور الأنبیاء والأئمة علیهم السلام ».

ثمّ إنه لا فرق فیما ذکرنا من الکراهة بین کون القبر فی الأرض المباحة والمملوکة أم لا، وإنْ کان یظهر من معقد اجماع «المبسوط» تخصیصها بالأوّل، ولعلّه لأجل أنّ المتبادر فی الثانی أنّ اعمال التجصیص فیه نوعا، ولکن هذا التفصیل ممّا لا وجه له لاطلاق الادلّة، الاّ أن یدخل تحت تلک الأغراض العقلائیة المستلزمة عرفا مراعاتها، فیکون له وجه.

(1) أی من جملة المکروهات، تجدید القبور بعد اندراسها، کما فی «المبسوط» و«الوسیلة» و«السرائر» و«التحریر» و«القواعد» و«النهایة» و«المصباح» ومختصره وغیرها. ولا دلیل علیه سوی روایة واحدة، وهی ما رواه الأصبغ نُباتة عن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، _ المرویّ عن الصدوق والشیخ والبرقی _ أنّه قال: «من جَدّد قبرا أو مثّل مثالاً فقد خرج عن (من) الاسلام»(1).

ولا یخفی أن الاستدلال بها موقوف علی تحدید معنی کلمة (جُدّد) هل هو بالجیم والدالین أو غیره ففیها عدة احتمالات: 1. التّجدید، ولا بأس لتوضیح ذلک

ص:294

بنقل کلام صاحب «الوسائل» الواقع فی ذیل هذا الحدیث، قال: «أقول: نقل الشیخ وغیره عن الصّفار، أنه رواه (جَدّد) بالجیم، وأنه قال: لا یجوز تجدید القبر

ولا تطیین جمیعه بعد مرور الأیام وبعد ما طیّن، ولکن اذا مات میّت وطین قبره فجائزٌ أن یرمّ سائر القبور».(1)

2. وعن سعد بن عبداللّه: أنه رواه (حدّد) بالحاء غیر المعجمة، یعنی به من سَنّم قبرا،

3. وعن البرقی: أنّه رواه (من جَدّث قبرا) بالجیم والثاء، ویمکن أن یکون معناه أن یجعل القبر دفعة أخری قبرا لإنسان آخر، لأنّ الجدث القبر.

4. قال الصدوق إنّما هو من (جدّد) بالجیم ومعناه نَبَشَ قبرا.

5. وعن المفید: أنّه (خدّد) بالخاء المعجمة والدالین، من قوله تعالی «قُتِلَ أَصْحَابُ الاْءُخْدُودِ» والخَدّ هو الشقّ، فالنهی تناول شقّ القبر إما لیدفن فیه أو علی جهة النبش، ولا یبعد صحّة الجمیع، وتعدّد الروایة واللّه أعلم) انتهی .

وفی «مصباح الفقیه»: «أنه مع هذه الاحتمالات لا تنهض لاثبات شی ء، لکنها لا تخلو عن التایید، خصوصا مع احتمال کون ما نقل الشیخ عن الصفار روایة أخری»(2). وقد اکتفی نفسه الشریف لاثبات کراهة تجدید القبور بحکم جملةٍ من الأصحاب بذلک من باب المسامحة والتسامح فی الادلّة.

ولا یخفی علیک أنه علی احتمال کون الجملة بالحاء والدالین _ کما نقله الصدوق عن سعد بن عبداللّه _ کان المنهیّ عنه هو تسنیم القبور کما هو فعل العامة، فربما یوافق علی هذا الاحتمال، ویؤیده بما ورد نحوه من أبی الهیاج الأسدی _ کما نقله الشیخ فی «الخلاف» من صحاح العامة، وهو علی ما قیل متن

ص:295

الحدیث علی صحیح مسلم عن أبی الهیاج الاسدی _ أنّه قال: «الا أبعثک علی ما بعثنی علیه رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن لا تدع تمثالاً الاّ طمسته، ولا قبرا مشرفا إلاّ سوّیته»(1).

بناءً علی کون المراد من الاشراف هو التسنیم، کما ورد ذلک من طرقنا قریب منه، وهو روایة السکونی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام بعثنی رسول اللّه صلی الله علیه و آله إلی المدینة، فقال: لا تدع صورةً الاّ محوتها، ولا قبرا الاّ سوّیته، ولا کلبا الاّ قتلته»(2).

ولا ینافیه ذکر الخروج عن الاسلام بفعله، لما تعارف فی الزجر والترغیب فی المکروهات والمندوبات ذکر مثل هذه التعابیر تأکیدا لهما، أو یراد من ذلک صورة الاستدلال ونحوه ممّا یجعل ذلک بدعةً وحراما لادائه إلی الکفر، فعلیه یصحّ التعبیر بذلک لصیرورته حراما.

کما أنّ الأمر مثل ذلک لو أرید من التجدید ایجاد قبرٍ آخر لإنسان آخر، المستلزم لنبش القبر وهو حرام، هذا کما فی «التهذیب» کما یحتمل أن یکون المراد النبش الحرام ما قد نسب إلی المفید بالخاء والدالین، بکون المراد هو الشق فی القبر بذلک، فیکون حراما، ویناسب مع ذیله بخروجه عن الاسلام، بخلاف ما لو أرید منه الشق المقابل اللّحد الذی قد مضی بحثه، وقد ورد فی الحدیث النبوی: «اللّحد لنا والشقّ لغیرنا»(3) حیث لا یناسب مع ذیله الاّ بالتقریر الذی ذکرناه.

6. کما قد یؤید التحریم أیضا مع الجیم والدالین، بما نُقل عن الصدوق _ مضافا إلی ما عرفت کونه بمعنی النبش الحرام _ أن یراد منه قتل المؤمن عدوانا، لأنّ من

ص:296

قتله فقد جدّد قبرا فجدّدا بین القبور، وهو مستقلّ فی هذا التجدید، فیجوز اسناده الیه، بخلاف مالو قتل بحکم الشرع وهو المناسب للمبالغة بالخروج عن الاسلام.

7. وقد یراد منه لاشارة إلی القبور والصور التی أرسله رسول اللّه صلی الله علیه و آله لهدمها وتسویتها واطمسها ومحوها، فتکون معنی الروایة: مَن جَدّد قبرا من تلک القبور أو مثل مثالاً فی التماثیل التی أمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله بهدمها وطمسها، فقد خرج من الاسلام لمخالفته مع حکم رسول اللّه صلی الله علیه و آله ، ولعلّه یدخل فیها حینئذٍ من صَنَع قبرا مثلها، وإنْ لم یکن القبر من تلک القبور، علی عموم المجاز، بارادة القدر المشترک بینه وبین تجدید ما اذهبه رسول اللّه وأماته من هذه الطریقة.

8. أو یراد بتجدید القبور، البناء علیها بصورة القباب ونحوها، ویستثنی منها قبور الأنبیاء والأئمة والعلماء کما ورد ذکر الاستثناء، فی «جامع المقاصد» وغیره فیلزم حینئذٍ کون ذلک مکروها ابتداءً، مع امکان فرضه فیما لا یکره ابتداء، کما فی الأرض المملوکة لو قلنا به.

ولکن الصفار علی ما حُکی عنه ذهب إلی کون المراد من التجدید هو المعنی الأوّل، أی إنّه المعنون فی کلام المصنّف والمطلوب هنا، حیث قال هو بالجیم لا غیر، وعن محمّد بن أحمد بن الولید أنّه قال: «لا یجوز تجدید القبر ولا تطیین جمیعه بعد مرور الایّام، وبعد ما طیّن فی الأوّل، ولکن إذا مات میّت وطیّن قبره فجائزٌ أن یرمّ سائر القبور من غیر أن تجدّد»(1).

ولکن یُبعّده صاحب «الجواهر» ویقول بعد نقل کلامه: «الاّ أنّه لم یکن ذلک مستعملاً فی ذلک الوقت حتی یبالغ هذه المبالغة فی النهی عنه، علی أنّ المراد بتجدیدها بحسب الظاهر انّما هو ظاهرها، ولیس لظاهرها حالة سابقه معتدة بها

ص:297

حتی ینهی من تجدیدها لکراهة التجصیص والبناء علیها والتظلیل، ونحو ذلک ابتداءً من دون تجدید، بل وکذا التطیین بغیر ترابها، بل وبترابها إلاّ علی قولٍ، فلا کراهة فیها، فلم یکن ثَمّ حالة کان علیها ینهی عن تجدیدها. قلنا: کون الأولی هو التشکیک فی أصل الحدیث بالاجمال فیه الذی یشکل الاعتماد الیه فی الحکم، مع کثرة الاحتمالات والاختلافات فی أحکامها، لا بیان مثل تلک الامور التی کانت بالاستحسانات أشبه، خصوصا مع ملاحظة ما أتی به فی ذیله، بقوله: اللّهم إلاّ أن یقال: إنّه لا ریب فی تفاوت القبر الجدید لغیره بارتفاعه عن الأرض مثلاً والعلامة والتطیین بطینةٍ ونحو ذلک ممّا یفید الناظر الیه أنّه قبر جدید، ومرجعه الحقیقی العرف أیضا، فلا ینبغی اطلاق الکراهة، إذ التجدید بهذا المعنی قد یکون محرما، وهو ما إذا کان فی الأرض المسبلة وقد اندرس المیّت فی قبره، مما یستلزم سقطو حقه منه وتعلّق حقّ غیره به، فاللازم حینئذٍ تقیید الکراهته بما یحترز عن هذا وشبهه» انتهی محلّ الحاجة(1).

أقول: وکیف کان، فإنّه لا اشکال فی أن کلّمة التجدید قابلٌ للتطبیق علی تلک المحتملات، فتعیین أحدها یحتاج إلی قرنیة معینة، والاّ الاستدلال لاثبات واحد منها بالخصوص مشکلٌ، الاّ أن یتمسک بالتسامح، وجعل الحدیث تأییدا علی احتمالٍ فله وجه.

وأما الاشکال فیه بضعف سنده بواسطة محمّد بن سنان وأبی الجارود _ کما عن «المعتبر» _ حیث قال: «فحینئذ الروایة ساقطة، فلا ضرورة إلی التشاغل بتحقیق نقلها» و تبعه صاحب «المدارک»، مندفعٌ بناءً علی المبنی فی مثل ذلک من قابلیة الانجبار بالاجماع أو الشهرة المنقولین لو لم یکونا محصّلین، خاضة وأنّ

ص:298

الحکم هو الکراهة، حیث تکون أخفّ مؤنة من غیرها، فلا یقدح مثل ذلک فیها، خصوصا مع ملاحظة أنّ جماعة من الافاضل والأعلام مثل الصّفار وسعد بن عبداللّه وأحمد بن أبی عبداللّه البرقی، والصدوق والشیخین نقلوا الخبر وتحدثوا عن الاحتمالات المذکورة دون التعرّض لسنده ممّا یؤذن بثبوت الطریق، وأن البحث یقع فی مدلوله کما یقع مثل ذلک فی کثیرٍ من الأحادیث التی اشتهرت، وعلم موردها مع العلم بضعف اسنادها، هذا کلّه مع احتمال کون الروایة متعددة، کما أشار الیه صاحب «الوسائل»، ولعلّه لذلک یلاحظ قول الشهید فی «الدروس»: «ویکره تجدیده بالجیم والحاء والخاء، لکن ینبغی ان یقیّد الأخیر بما لا یستلزم النبش المحرّم، وإلاّ کان حراما لا مکروها».

ص:299

الأمور المکروهة، لأنّ ظاهر أدلة المنع هو المنع مطلقاً إلی أن یخرج ذلک بواسطة دلیل من قولٍ أو عملٍ صادرٍ عمّن کان شأنه الاتّباع عنه فی مثل تلک الأمور، بل قد یستفاد الاستثناء بواسطة قیام المناسبة بین الحکم والموضوع وتنقیح المناط لغیر المنصوص أیضا، کما هو ثابت هنا، إذ الروایات وردت فی خصوص الأئمة من الترغیب فی تعمیر قبورهم، الاّ أنه یُلحق بهم أولادهم کأبی الفضل العبّاس وعلیّ بن الحسین علیهماالسلام ، بل وأصحابهم الکرام کسلمان وأبی ذرّ وعلی بن مهزیار وغیرهم، بل هکذا العلماء الأعلام، والصلحاء الکرام، کلّ ذلک لأجل أن حتی یُعرفوا ویُزاروا ویتوسّل الناس بهم إلی اللّه سبحانه وتعالی. وعلیه فالتشکیک فی الحاقهم کما عن صاحب «الجواهر» من التأمل فیه ممّا لا ینبغی أن یُصغی الیه.

فإذا عرفت هذه المقدمة، یقتضی الاشارة إلی بعض الأخبار الواردة فی الترغیب إلی عمارة قبور الأئمة علیهم السلام ، خصوصا الأخبار التی صدرت عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی حقّهم، وهو مثل خبر عمارة بن زید، عن أبی عامر الکنانی (واعظ أهل الحجاز) قال: «أتیت أبا عبداللّه علیه السلام فقلت له: ما لمن زار قبره یعنی أمیرالمؤمنین علیه السلام وعمّر تربته؟ فقال: یا أبا عمّار حدّثنی أبی عن أبیه عن جدّه الحسین بن علی عن علیّ علیهم السلام ، أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال له: واللّه لتُقتلنّ بأرض العراق وتدفن بها قلت: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما لمن زار قبورنا وعمّرها وتعاهدها؟ قال لی: یا أبا الحسن إنّ اللّه قد جعل قبرک وقبر ولدک بقاعا من بقاع الجنة، وعرصةً من عرصاتها، وأنّ اللّه جعل قلوب نجباء من خلقه وصفوة من عباده تحنّ الیکم، وتحتمل الأذی والمذلّة فیکم، فیعمرون قبورکم ویکثرون زیارتها تقرّبا منهم إلی اللّه، ومودّةً منهم لرسوله، اولئک یا علیّ المخصوصون بشفاعتی، والواردون علیّ حوضی، وهم زوّاری غدا فی الجنة. یا علیّ مَن عَمّر قبورکم وتعاهدها فکأنّما

ص:300

ودفن میّتین فی قبرٍ واحدٍ (1)

أعان سلیمان بن داود علی بناء بیت المقدس، ومن زار قبورکم عدل ذلک له سبعین حجّة بعد حجّة الاسلام، وخرج من ذنوبه حتی یرجع من زیارتکم کیوم ولدته أمّه، فابشر وبشّر أولیائک ومحبیک من النعیم وقرّة العین بما لا عینٌ رأت وأذن سمعت، ولا خطر علی قلب بشرٍ، ولکن حثالة من الناس یعیّرون زوّار قبورکم بزیارتکم کما تُعیّر الزانیة بزناها، اولئک شِرار أمّتی لا أنالهم اللّه بشفاعتی ولا یردون حوضی»(1).

والنتیجة أنّ استحباب التعمیر لقبورهم لاستحباب زیارتهم والمقام عندهم، کاد أن یکون من ضروریات المذهب، إنْ لم یکن من الدین، بل منه لانّهم لم ینفصلوا عنه عنداللّه، لانّهم حقیقة الدین والاسلام، «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» والرجاء من اللّه أن یجعلنا من شیعتهم ومحبیّهم، وأن نکون معهم فی الدنیا ونُحشر معهم فی الآخرة، آمین ربّ العالمین.

وبالجملة: ظهر ممّا ذکرنا صحة الحاق قرور أولاد الائمّة علیهم السلام والعلماء والصلحاء بقبور الانبیاء والأئمة علیهم السلام فی ذلک، کما علیه السیرة المستمرّة مع ما فیه من کثیر من المصالح الدنیویّة والأخرویّة، کما لا یخفی علی المتفطن العارف بحقیقة أحکام الشریعة المقدسة.

(1) یعدّ هذا الحکم من جملة المکروهات، وهو: تارةً: یقع فی الابتداء کما هو المحتمل هنا وأخری: الحاق میّتٍ آخر فی قبره بعده، أنّ الاطلاق یشمل کلیهما، أمّا الأوّل فمّما لا خلاف فیه عند من تعرّض له، کابن حمزة والفاضلین والشهید

ص:301

وغیرهم عدا ابن سعید فی «الجامع» حیث قد نهی عن ذلک، ولعلّه یرید الکراهة لا الحرمة للأصل ولضعف المرسل المنقول عن الشیخ فی محکی «المبسوط» مرسلاً عنهم علیهم السلام : «لا یُدفن فی قبر اثنان»(1).

کما یحتمل ارادتهم اثبات غیر الکراهة، وأنّه لا وجه للحکم بالحرمة، کما لا وجه فی التوقف عن الحکم بالکراهة مع امکان تأییده، فضلاً عن جریان المسامحة فیه بواسطة الاجماع الدال علی أولویّة کراهته عن کراهة جمع المیّتین فی جنازة واحدة، المنصوص علیها فی «الوسیلة» و«المعتبر» و«المبسوط» و«النهایة» وغیرها، المستفادة من الجملة الواردة فی مکاتبة محمّد بن الحسن الصفار، قال: «کتبتُ إلی أبی محمّد علیه السلام : أیجوزُ أن یجعل المیتین علی جنازة واحدة فی موضع الحاجة وقلّة الناس، وإنْ کان المیّتان رجلاً وامرأة یُحملان علی سریرٍ واحد ویُصلّی علیهما؟ فوقّع علیه السلام لا یُحمل الرجل مع المرأة علی سریرٍ واحد»(2).

بناءً علی أن یکون المنع لاجل الجمع بین میّتین فی جنازة واحدة، لا کون أحدهما رجلاً والآخر إمرأة ویجمع بین الأول والثانی، فإنّه لا خلاف فی المنع عن ذلک خصوصا اذا کانت المرأة أجنبیّتة کما هو الغالب، وعلیه فاثبات الأولویة منه فی غایة الاشکال، بل شمول منعه حتی للرجلین أو المرأتین لا یخلو عن تأمل، نعم یصحّ القول بکراهته أیضا إنْ ثبتت الشهرة علی المنع من باب التسامح، هذا حکمه مع الاختیار

أما مع الضرورة فلا ریب فی ارتفاع الکراهة فی الدفن فی قبرٍ واحدٍ، بخلاف

ص:302

الجنازة إذا کانتا مختلفین، للمنع عنه حتّی مع الحاجة وقلّة الناس، فلابد فیه من وجود ضرورة أشدّ من ذلک کما لا یخفی، والدلیل علی الارتفاع حینئذٍ ما روی عن فعل النبی صلی الله علیه و آله یوم أحد بجعل اثنین وثلاثة فی قبرٍ واحدٍ وتقدیم أکثرهم قرآنا(1).

بل وفی «المعتبر» و«التذکرة» و«الإحکام»: تقدیم الأفضل، ولعلّه لأجل ما عرفت من تقدیم أکثرهم قرآنا، وأنّه ینبغی جعل حاجزٍ بین کلّ اثنین لیشبها المنفردین.

وعن «المهذّب» جعل الخنثی خلف الرجل وأمام المرأة، وجعل ترابٍ حاجزا بینهما وفی «الجواهر»: «لم أعثر علی خبرٍ یدلّ علی هذه التفصیلات، فلیس الاّ مراعاة الجهات العامّة کالابوة ونحوهما، والاستیناس بالاشباه والنظائر لکون الحکم استحبابیا»(2) هذا کلّه تمام البحث ان کان الدفن بمیتین فی قبرٍ واحد ابتداءا.

وأمّا الثانی: وهو ما لو أرید حفر قبر فیه میّت مع العلم بدفنه فیه، لیدفن فیه میّتٌ آخر، وهو یتصوّر علی صورتین:

أحدهما: ما لا یلزم منه نبش لقبر الاوّل، والظاهر هذا هو المراد من الکراهة، وإنْ کان فی صدق کون المیتین فی قبرٍ واحد مسامحة، الاّ أنّ العُرف یطلق علیه ذلک، کما علیه «المبسوط» و«النهایة»، بل «القواعد»، واطلاق العبارة، مع أنّه قد صرّح فیه أیضا مما یقتضی الحرمة کما اختاره جماعة، بل عن «الذکری» أنّ علیه اجماع المسلمین، حیث انه یمکن حمله بما إذا اقتضی نبش لقبر الاوّل حتی یدفن الثانی بجنبه، ففی هذه الصورة یکون حراما قطعا، لأجل حرمة النبش، وهو أمر آخر، ولا ینافی مع کونه حراما مشتملاً علی الکراهة، لأجل الجمع فی قبرٍ واحد.

ص:303

وأن یُنقل من بلدٍ إلی الآخر، إلاّ إلی أحد المشاهد المشرفة(1)

کما یمکن أن یکون مقصودهم من الحرمة فی أصل الدفن فیه، حتّی لو لم یستلزم النبش، بأن یکون مقصودهم من حرمة النبش لأجل أنّ القبر صار حقا للأوّل خاصّة، کما عساه یومی الیه ما دلّ علی قطع ید السارق منه لکونه حِرزا له، وعدم جواز تحویله منه إلی غیره، ومن هنا حمل المصنّف فی «المعتبر» الکراهة فیه علی الحرمة.

أقول: قد عرفت أنّ حکم النبش حکمٌ مستقلٌ وأمرٌ خارج عمّا نحن بصدده، کما أنّ دعوی أحقیّته به بحیث یمنع من مثل هذا التصرف، حتّی لو کان مالکا للأرض، ممنوعٌ. نعم یمکن أن یکون حکم الحرمة لأجل أنّ المیّت قد اشتری القبر لنفسه بخصوصه، فإنّه حینئذٍ لا یجوز دفن غیره الاّ مع اجازة ورثته، علی تأمّل فیه، کما أنّ أخبار قطع لید السارق لا تدل علی المنع فی المورد، خصوصا إذا کانت الارض مسبلةً. کما لا یرتبط ببحثنا عدم جواز تحویله لو سُلّم، أی لا یوجب ذلک المنع عن التصرّف لذلک. وعلیه فالأقوی _ کما فی «الجواهر»

هو الکراهة فی الصورتین، أی الابتدائی وغیره، کما لا فرق فی الکراهة بین الأزج أی القبر الذی یُبنی طولاً وغیره وأْن کان الأوّل قد لا یصدق علیه النبش، کما لا یخفی.

(1) أی من جملة المکروهات نقل المیّت من مات فیه إلی الآخر، هذا ممّا ادّعی علیه الاجماع کما فی «الجواهر» بقوله: «بلا خلاف أجده فیه» بل فی «المعتبر» و«التذکرة» و«الذکری» و«جامع المقاصد»، وعن «نهایة الأحکام» وغیرها الاجماع، وکفی بذلک حجة علیها.

ص:304

هذا ولکن أولاً: الأصل یقتضی الجواز، لکونه شکا فی التکلیف الالزامی، والأصل هو البرائة

ثانیا: خصوصا مع ما ورد من الأدلّة المتضمّنة للجواز المقابل للحرمة، خصوصا بعد الاجماع علی حمل الأوامر علی التعجیل علی الاستحباب، فتبقی أنّه حینئذٍ لا معارض لها ثالثا.

ورابعا: فلما رواه الصدوق فی «الفقیه»، قال: «قال الصادق علیه السلام : إنّ اللّه تبارک وتعالی أوحی إلی موسی بن عمران علیه السلام أن أخرج عظام یوسف من مصر ووعده طلوع القمر، فأبطأ طلوع القمر علیه، فسأل عمّن یعلم موضعه، فقیل له: هنا عجوزٌ تعلم، فبعث الیها فأتی بعجوزةٍ مقعدة عمیاء، فقال: تعرفین قبر یوسف علیه السلام ؟ قالت: نعم، قال: فأخبرینی بموضعه، قالت: لا أفعل حتی تعطینی خصالاً: تطلق رجلی، وتعید الیّ بصری، وترد الیّ شبابی، وتجعلنی معک فی الجنة، فکبر ذلک علی موسی، فأوحی اللّه عزّوجلّ الیه: إنّما تعطی علیّ، فأعطها ما سألتْ، ففعل فدلّته علی قبر یوسف، فاستخرجه من شاطی ء النیل فی صندوق مرمرٍ، فلما أخرجه طلع القمر، فحمله إلی الشام، فلذلک یحمل أهل الکتاب موتاهم إلی الشام(1).

وجه الدلالة: _ علی ما فی «الحدائق» _ الظاهر من نقلهم شیعتهم وتقریرهم علیه جواز ذلک، کما وقع فی مواضع، أو کان وجه الدلالة من تجویز النقل بعد الدفن فقبله یکون بطریق أولی

وعلی هذا المنوال ما ورد فی نقل نوح عظام آدم الی الغری، وهو کما فی خبر مفضّل بن عمر، عن الصادق علیه السلام _ علی ما هو المنقول فی «مصباح الهدی» وفیه:

ص:305

«إنّ اللّه تبارک وتعالی أوحی إلی نوح وهو فی السفینة أن یطوف بالبیت أسبوعا، فطاف کما أوحی اللّه الیه، ثم نزل فی الماء إلی رکبتیه، فاستخرج تابوتا فیه عظام آدم علیه السلام ، فحمل التابوت فی جوف السفینة، حتّی طاف ما شاء اللّه أن یطوف، ثمّ ورد إلی باب الکوفة فی وسط مسجدها، ففیها قال اللّه للأرض: أبلعی مائک فبلعت مائها من مسجد الکوفة کما بدأ الماء من مسجدها، وتفرّق الجمع الذی کان مع نوح فی السفینة، فأخذ نوح التابوت فی الغریّ وهو قطعة من الجبل الذی کلّم اللّه علیه موسی تکلیما الحدیث»(1).

والظاهر من هاتین القصتین أنّ النقل کان بعد الدفن، ولأجل ذلک استشکل بعض فی الاستدلال بهما للمقصود، بأنهما مشتملان علی ما یکون فیه حراما، وهو نبش القبر، فلا وجه للحکم بالکراهة بهما، فضلاً عن أنه لا مجال للاستدلال بهما فی الماقم لاختصاص ذلک بالشرائع السابقة، ولیس لنا العمل بمثل ذلک.

نعم، یصحّ الاستدلال للمراد بحدیثٍ نقله صاحب «مجمع البیان» عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر الباقر علیه السلام ، فی حدیثٍ قال: «لما مات یعقوب حَمَله یوسف علی نبیّنا وعلی آله وعلیه السّلام فی تابوتٍ إلی ارض الشام، فدفنه فی بیت المقدس»(2). و حیث کان النقل فیه قبل الدفن، فانّه یدلّ علی الجواز

نعم، بقی الاشکال اوّل وهو کونه للشرائع السابقة، فلا یدلّ علی الجواز عندنا

وثانیا: امکان ان یکون الحکم مختصا بالانبیاء فلا یشمل لغیرهم من سائر الناس

وثالثا: لعلّه کان النقل فیها إلی موضعٍ أفضل من المشاهد المشرفة التی نشیر إلیه فی کونه من المستثنی منه، فلا یفهم الجواز مطلقاً حتی لغیر تلک المشاهد

ص:306

ولکن یمکن أن یجاب عنه: بأنّ العمل بالأحکام السابقة لو لم یرد فیها نسخٌ جایزٌ کما هو مقتضی الاستصحاب المقرّر فی موضعه. نعم إذا صدر فی الشریعة اللاحقة حکما خلافا له، فلا یجوز العمل حینئذ الاّ باللاحق، کما أنّ احتمال اختصاص الحکم بالأنبیاء بعیدٌ، لانّه لو کان الأمر کذلک لأشاروا الیه فی نقلهم للقضیّة، مع عدم الاشارة الیه، فضلاً عن کون الجواز مطابقا للاصل الأولی، فیفهم منه حکمه المطلق کما لا یخفی

وامّا احتمال کون النقل إلی الأفضل، ففیه تأمل بالنسبة إلی بعض الأماکن، وإنْ کان لا یبعد فی بعضه الآخر.

وکیف کان، لو لم تکن هذا الأخبار والقصص قابلة للاستدلال بها، لکنها لا یخلو عن تأیید للمراد.

وأمّا وجه کون الجواز هنا بصورة الکراهة دون الحرمة، فإنّه مضافا إلی ذلک والاجماع، یمکن الاستشهاد لذلک بالخبر المروی فی «دعائم الاسلام» عن علیّ علیه السلام : «أنه رفع إلیه أنّ رجلاً مات بالرستاق، فحملوه إلی الکوفة فأنهم عقوبة»(1)، وقال: ادفنوا الأجساد فی مصارعها، ولا تفعلوا کفعل الیهود تنقل موتاهم إلی بیت المقدس. قال: إنّه لما کان یوم أحد أقبلت الأنصار لتحمل قتلاهم إلی دورها، فأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله منادیا ینادی: أدفنوا الأجساد فی مصارعها»(2).

فانّه وإنْ کان بظاهره یدلّ علی الحرمة، لدلالة الانهکاک علیها، إلاّ أنه مع کونه مخالفا للاجماع والشهرة، مخالفٌ لما نُقل من الأخبار الدالة علی النقل، فیحمل علی الکراهة.

ص:307

بل قد یستدل للکراهة بأنّ النقل منافٍ للأمر بالتعجیل فی الدفن،

لکنه مندفع أوّلاً: بأنه لا یقتضی الکراهة، بل غایته ترک العمل بالاستحباب وثانیا: مع أنّه لا یقتضی الکراهة بما أنّه نقلٌ من حیث هو نقلٌ، بل کراهته من حیث المنع عن التعجیل، وهو خلاف للمطلوب

وثالثا: نمنع کلیّته، وربما یمکن عکس ذلک بأن یکون النقل خصوصا بالوسائل المستحدثة فی هذا العصر أقرب بالتعجیل من تمهید القبر فی البلد.

والحاصل: أنّه لا اشکال فی أصل الکراهة. لکن لابدّ من رفع الید عن الکراهة النقل إلی أحد المشاهد الشریفة، حیث لا کراهة فیه، بل مستحب بلا خلاف فیه، کما فی «الجواهر»، بل فی «المعتبر»: «أنّه مذهب علمائنا خاصة» بل فیه وفی «التذکرة» و«الذکری» و«جامع المقاصد» وغیرها أنّ علیه عمل الامامیّة من زمن الأئمّة علیهم السلام إلی الآن من غیر تناکر، ولذلک قال فی «الذکری»: «فکان اجماعا»، بل ربما یقوی ذلک فحوی دلالة بعض الأخبار علیه:

منها: خبر محمّد بن مسلم، عن الباقر علیه السلام الذی مر نصّه حیث کان النقل فیه إلی بیت المقدس، فإنّه لو لم یکن من أحد المشاهد المشرفة یکون بالفحوی فی المقام، والاّ کان مثله فی الدلالة، کما یستفاد الجواز بالأولویة فی نقل عظام یوسف حیث کان بعد الدفن، فقبله یکون بطریق أولی.

ومنها: ولعلّه أحسن من الجمیع فی الدلالة هو الخبر المضمر الهروی علی بن سلیمان، قال: «کتبت إلیه أسأله عن المیّت یموت بعرفات، یدفن بعرفات أو ینقل إلی الحرم، فأیّهما أفضل؟ فکتب: یُحمل إلی الحرم ویدفن فهو أفضل»(1).

ومنها: خبر سلیمان مثله، الاّ أنّه جاء فیه: «کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام أسأله

ص:308

عن المیّت یموت بمنی أو عرفات، الوهمُ منّی»(1) ثم ذکر مثله.

ومنها: خبر الیمانی الذی رواه الدیلمی فی «الارشاد»، والسیّد عبدالکریم بن السیّد أحمد ابن طاوس فی کتاب «فرحة الغری» من حدیث الیمانی الذی قدم بأبیه علی ناقةٍ إلی الغریّ، قال فی الخبر: إنّه کان أمیرالمؤمنین علیه السلام إذا أراد الخلوة بنفسه ذهب إلی طرف الغریّ، فبینما هو ذات یوم هناک مشرف علی النجف، فإذا رجلٌ قد أقبل من الیمن راکبا علی ناقة قدّامه جنازة، فحین رآه علیّا علیه السلام قصده حتّی وصل إلیه وسلّم علیه، فرّد علیه، وقال: «مِنْ أین؟ قال: من الیمن، قال: وما هذه الجنازة التی معک؟ قال: جنازة أبی لأدفنه فی هذه الأرض، فقال له علیّ علیه السلام : لم لا دفنته فی أرضکم؟ قال: أوصی بذلک وقال إنّه یُدفن هناک رجلٌ یدخل فی شفاعته مثل ربیعة ومضر، فقال علیه السلام أتعرف ذلک الرجل؟ قال: لا، قال: أنا واللّه ذلک الرجل (ثلاثة) فادفن، فقام فدفنه»(2).

بتقریب أن یقال: بأن الامام علیه السلام قرّر المیت علی وصیته، ولم یعیب أباه بذلک، فیعلم من ذلک صحته ورجحانه، ونحن نقول ولعلّ السیرة المستمرّة إلی الآن من نقل الأموات فی أطراف الدنیا إلی وادی السّلام فی النجف نشأت من هذه الواقعة، فتصیر السیرة التی وقعت علی المرأی والمسمع من العلماء الکرام والمراجع العظام فی العصور المختلفة وعدم استنکارهم ومنعهم، تأییدا آخر لرجحان ذلک، ولیس هذا لأجل الرجحان الواقع فی تلک المشاهد المشرفة، وبذلک تندفع الکراهة الکائنة فی أصل النقل.

ومنها: خبر هارون بن خارجة، عن الصادق علیه السلام ، قال: «من دفن فی الحرم

ص:309

أمن الفزع الأکبر، فقلت له: من بَرّ الناس وفاجرهم؟ قال من بَرّ الناس وفاجرهم»(1).

ولعلّه لذلک أفتی صاحب «الجامع» بذلک، فقال: «لو مات فی عرفة فالأفضل نقله إلی الحرم»

هذا مضافا إلی المرسلات المنقولة فی ذلک منها ما نقله صاحب «الذکری» نقلاً عن «المسائل الغریّة» فی حدیثٍ یدلّ علی رخصته فی نقل المیّت إلی بعض مشاهد آل الرسول علیه السلام إنْ أوصی المیّت بذلک(2).

ومنها؛ ما فی «المصباح» لمحمّد بن الحسن، قال: «لا ینقل المیّت من بلدٍ إلی بلدٍ فإنّ نقل إلی المشاهد کان فیه فضل، ما لم یدفن، وقد رویت بجواز نقله إلی بعض المشاهد روایة والأوّل أفضل»(3).

ومنها؛ فی «النهایة»: «فإن دفن فی موضعٍ، فلا یجوز تحویله من موضعه، وقد ورد روایة بجواز نقله إلی بعض مشاهد الأئمّة علیهم السلام ، سمعناها مذاکرةً، والأصل ما قدّمناه»(4).

ومنها؛ ما أرسل فی «المبسوط» وعن «النهایة» من الروایة الدالة علی الرخصة فی نقله بعد دفنه، بناء علی العمل بها إذ ما نحن فیه أولی، هذا کما فی الجواهر(5).

وفیه مالا یخفی، إذ ما فی «النهایة» قبوله عدم الجواز، حیث قال: «والأصل ما

ص:310

قدّمناه» ولعلّه لذلک عقّبه بقوله: بناءً علی العمل بها.

وکیف کان، قد یؤیّد جمیع ما ذکر بما فیه من التمسّک بمن له أهلیّة الشفاعة، کما فی خبر الیمانی وهو حسنٌ بین الأحیاء توصّلاً إلی فوائد الدنیا، فالتوصل إلی فوائد الآخرة أولی.

والقول: بأنّه لا دلیل علی حصول ذلک بالقُرب المکانی إلی قبر الامام علیه السلام ، غیر وجیه، مع أنّه ربما یمکن دعوی الاستغناء عن الدلیل لکثرة وضوحه، أنّه لا اشکال فی أنّ حرمتهم علیهم السلام امواتا کحرمتهم احیاءا، ولذلک قال المجلسی قدس سره فی «البحار»: «وردت أخبار کثیرة فی فضل الدفن فی المشاهد المشرّفة، لاسیّما الغّری والحائر».

قلت: والأمر بالشیء ندبا أمر بمقدمته کذلک، فیستحب النقل حینئذٍ، وحُکی فی کتاب المزار منه(1) عن «ارشاد القلوب» للدیلمی أنّه قال: «من خواص تربة الغرّی اسقاط عذاب القبر، وترک محاسبة منکر ونکیر للدفن هناک، کما وردت به الأخبار الصحیحة عن أهل البیت علیهم السلام » انتهی کلامه.

ثمّ فی «الجواهر» بعد نقل کلام المجلسی قال: قلت: وفی بالی إنّی سمعت من بعض مشایخی ناقلاً له عن المقداد، انّه قال: «قد تواترت الأخبار أنّ الدفن فی سائر مشاهد الأئمّة علیهم السلام مسقطٌ سؤال منکرٍ ونکیر» انتهی محل الحاجة(2).

هذا کله مع قطع النظر عمّا ورد فی الأرض من الفضل والبرکة، فانظر الأخبار الواردة فی کتاب المزار من الباب 16 و 68 من «الوسائل» وفیهما الروایات الکثیرة المتضمّنة لذلک البالغة حدّ الاستفاضة بل متواترة دالةً علی فضیلة أرض

ص:311

مکة والمدینة والکوفة وکربلاء وطوس فان لذلک مدخلیّة فی مسألة الدفن قطعا.(1)

بل استشعر صاحب «الجواهر» التأیید لذلک عن بعض المراسیل وغیرها لوجود الفضیلة فی بعض الأراضی للدفن فیها: المرسل النبوی،

ومنها: قال صلی الله علیه و آله : «إنّ موسی علیه السلام لما حضرته الوفاة سأل وأن یدنیه إلی الأرض المقدّسة رمیة حجرٍ، وقال صلی الله علیه و آله : لو کنتُ ثمّ لأریتکم قبره عند الکثیب الأحمر»(2).

ومنها: قول أمیرالمؤمنین علیه السلام عند ارادة دفنه للنبیّ صلی الله علیه و آله فی بیته، قال: «قبض فی أشرف البقاع فلیدفن فیها»(3).

ومنها: قول أمیرالمؤمنین أیضا _ لما نظر إلی ظهر الکوفة قال: «ما أحسن منظرک وأطیب قعرک اللّهمّ اجعله قبری»(4).

ومنها: اصرار أبیالحسن الرضا علیه السلام علی دفن یونس بن یعقوب بالبقیع(5).

ومنها: حکایة دفن الحسن علیه السلام مع جدّه صلی الله علیه و آله (6).

ومنها: ما ورد فی فضل الغرّی مع قطع النظر عن دفن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، معللاً: «بأنّ منه یُحشر سبعون ألفا یدخلون الجنّة بغیر حساب، یشفع کلّ واحد منهم کذا وکذا»(7).

ص:312

وکذلک شراء إبراهیم علیه السلام هذه الأرض معلّلاً بمثل ذلک(1).

ومنها: شراء أمیرالمؤمنین علیه السلام أرض الکوفة، کما فی روایة عقبة بن علقمة، وخیما سُئل عن وجه شرائها، قال علیه السلام : «سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول کوفان کوفان یرد أوّلها علی آخرها، یحشر من ظهرها سبعون ألفا یدخلون الجنّة بغیر حسابٍ، فاشتهیت أن یُحشروا من ملکی»

وصدر الحدیث عن عقبة بن علقمة، قال: «اشتری أمیرالمؤمنین علیه السلام أرضا مابین الخورنق إلی الحیرة إلی الکوفة (وفی خبرٍ آخر ما بین النجف إلی الحیرة إلی الکوفة) من الدهاقین بأربعین ألف درهم، وأشهد علی شرائه. قال: فقلت له: یا أمیرالمؤمنین تشتری هذا بهذا المال، ولیس ینبت خطأً؟! فقال: سمعتُ... إلی آخره»(2).

وغیر ذلک من الأخبار التی یمکن استفادة ذلک منها، والمفیدة والمؤثرة فی اثبات الرجحان للدفن فیها، لا لخصوص الاحتیاج إلی الأخبار الواردة فی التمسک بها علی رجاء النفع للمیت، ودفع الضرر عنه بالدفن قرب من له أهلیّة الشفاعة لذلک، بل لأجل الأرض المبارکة والمشرّفة بدفنهم فیه أو بغیره، سیّما مع ما کان بفضلها تعلّق بالدفن ونحوه کمقبرة بُراثا، لما فی خبر أبی الحسن الحذّاء، عن الصادق علیه السلام : «أنّ إلی جانبکم لمقبرةٍ یُقال لها بُراثا یُحشر بها عشرون ومأة ألف شهیدٌ کشهداء بدر»(3).

وفی «الجواهر» بعد نقل هذه الروایة، قال: «قلت: لکن کأنّه یظهر من المجلسی فی «البحار» انّه فهم منه مقبرة الغرّی حیث رواه عن سهل فی هذا المضمار».

ص:313

وکیف کان، فلا یبعد الحاق قبور العلماء والشهداء والصلحاء بقبورهم علیهم السلام فی رجحان النقل إلیها لنیل البرکة منها، ولاجل ذلک نقل هذا الالحاق الشهید تبعا للشیخ فی «المبسوط»، وتبعهما بعض من تأخّر عنها، فانظر کلام الشیخ فی «المبسوط» علی ما هو المحکی فی «الجواهر»، حیث قال: «ویستحب أن یدفن المیّت فی أشرف البقاع، فإن کان بمکة فمقبرتها، وکذلک المدینة والمسجد الأقصی، ومشاهد الأئمّة علیهم السلام ، وکذا کلّ مقبرةٍ تُذکر بخیرٍ من شهداء وصلحاء وغیرهم» انتهی(1).

وبالجملة: ثبت من جمیع ما ذکرنا رجحان نقل المیّت من بلدٍ إلی بلدٍ آخر، إذا کان فیه وجه الفضیلة والبرکة بالأمور المذکورة التی مرّت تفصیلها.

نعم، قد یستثنی من هذا الرجحان موردان أو أزید

المورد الأول: الشهید فی المعرکة والحرب، حیث أنّه یدفن فی أرض مصرعه ولا ینقل: غیرها، لما قد عرفت فی خبر «دعائم الاسلام» عن النبیّ صلی الله علیه و آله ، قال: «لما کان یوم أحد أقبلت الأنصار تحمل قتلاهم إلی دورها، فأمر رسول اللّه صلی الله علیه و آله منادیا ینادی: ادفنوا الأجساد فی مصارعها»(2). و هذا ما نصّ علیه فی «الذکری»، بل فی «الدروس» انّه المشهور، وهو واضح لا اشکال فیه

والمورد الثانی: ما إذا کان النقل مستلزما لتغیّر المیّت وفساده فیما لو کان التغییر بحیث یکاد یستطیع أحدٌ أن یتقرّب أن الیه، وربما تقطّعت أوصاله، وتفسّخت أطرافه، ونحو ذلک، ففی جواز النقل حینئذٍ أقوال ثلاثة: 1. قول بالجواز مطلقا، وهو المنسوب إلی الشیخ الجعفر کاشف الغطاء تغمده اللّه برحمته،

ص:314

حیث قال: «ولو توقف نقله علی تقطیعه إربا إربا جاز ولا هتک فیه للحرمة، إذا کان بعنوان النفع له، ودفع الضرر عنه کما یضع مثله فی الحیّ»(1)، حیث یظهر منه جواز التقطیع بأن یقوم أحدٌ بذلک حتی ینقل المیّت إلی المشاهد المشرّفة ولا هتک فیه، کما قد یتّفق ذلک فی الاحیاء، هذا ولکن لم نسمع من وافقه فی ذلک من علماء المتأخرین إن أراد ذلک مطلقا.

2. وقولٌ بالتفصیل بین کون التغییر حاصلاً لأجل طول المدّة، أو حرارة الهواء، أو تبدله فی البرودة الی الحرارة حین النقل فیجوز، کما قد یستدلّ لذلک بحدیث الیمانی حیث أنّه نقل جنازة أبیه من الیمن إلی الغرّی، ولا شک فی تغیّر جسده لطول المسافة وحرارة الهواء وعدم ما هو متوفر الآن من حفظ الجسد من التفسّخ.

وبین ما لو کان التقطیع بعمل عامل علی وجهٍ غیر مشروع، کما إذا توقف نقله علی شقّ بطنه واستخراج أمعائه مثلاً، أو تقطیع اعضائه لتسهیل النقل من جعله فی کیسٍ یحمل بها وامثال ذلک فلا یجوز، وهذا هو الذی اختاره غیر واحدٍ من المحققین، ومنهم المحقّق الهمدانی قدس سره فی مصباحه مستدلاً له بالأصل لو لا دلیل علی المنع، والشک فیه، وعدم ما یوجب المنع، لعدم تمامیة ما یستدلّ به للمنع، وهو صدق الهتک بذلک وهو حرام.

أقول: وجه عدم تمامیته هو أنّ الابقاء کان لا بعنوان الاهانة، بل لأجل التوصل إلی دفنه فی المشاهد المشرّفة، الذی لا یعدّ بنظر العرف هتکا، بل هو من أعظم انحاء الشرف والرفعة.

لا یقال: إنّ الأصل فی حکمة الدفن إنّما هو ستر جسد المیت عن مثل هذه الأمور مراعاة لحرمته وکرامته.

ص:315

لانا نقول: کون ذلک حکمة لا یقتضی الإطّراد کالعلّة، حیث یدور الحکم مدارها، نظیر ما یلاحظ مثله ما فی حکم عدّة المطلّقة المدخول بها، وبذلک یظهر الفرق بین المقام وبین ما یقید اطلاقات التجهیز من الغُسل والسّدر والکافور وغیره بما إذا لم یؤد إلی ظهور فساد المیّت، حیث أوجبوا دفنه مع خوف ذلک، کما تری حکمهم فی مثله فیمن مات فی السفینة بلزوم القائه فی البحر، ولم یحکموا بوجوب حفظه إلی حین الوصول الی الساحل لیدفن فی الأرض، ولیس هذا الاّ لاجل ما عرفت، وبالتالی یمکن الحکم بجوازه لمثل فی النقل إلی المشاهد المشرّفة، حیث لا یعدّ ذلک عند العرف هتکا.

ومن ذلک یظهر أنه لا تلاحظ النسبة فی مثل مانحن فیه من المندوبات مع المحرّمات بما دلّ علی حرمة الهتک، بأن یقال إنّها کانت علی نحو العام والخاص من وجه، فیرجّح جانب الحرمة من الهتک علی الجانب الآخر فیما إذا لم یوص المیّت بنقله، لما قد عرفت من أن أدلة الهتک مخصّصة بل هی خارجة تخصصا حیث لا یعدّ مثل ذلک هتکا، لکونه لایصال النفع الیه ودفع الضرر عنه

کما قد یؤید ذلک أنّه لو کان هذا یعدّ هتکا وحراما لما حکم بجواز الوصیّة به، لأنّ الوصیّة لا تجوز الاّ فیما اذا کان جائزا شرعا، فیفهم من ذلک أن النقل الموجب لعروض ذلک لا یعدّ هتکا، بل هو تکریم وتعظیم للمیّت، ولعلّ لذلک یلاحظ قیام السیرة من الفقهاء العظام علی الوصیّة بجواز النقل أجسادهم الأئمّة علیهم السلام والی عصرنا الحاضر، مثل نقل جثمان الشیخ المفید قدس سره من أیام الامامین الکاظمیین علیهماالسلام بعد ما دفن فی داره، ومثل ما حکی جثمان من نقل السیّد بن الشریفین الرضی رحمه الله والمرتضی رحمه الله بعد دفنهما فی بیتهما ببغداد إلی جوار مولانا الحسین علیه السلام ، وکذلک حکی أیضا فی حقّ الشیخ البهائی من نقل

ص:316

وأن یستند إلی القبر أو یمشی علیه(1)

جنازته إلی مشهد الرضا علیه السلام بعد دفنه فی اصفهان، ومن المعلوم أنّ وقوع مثل ذلک فی تلک الأزمنة کان بمرئی من علماء زمانهم وتجویزهم لذلک.

وبالجملة: ممّا ذکرنا فی الجواب عن وجه عدم الجواز بصورة الاعتراض والنقد علیه، ظهر دلیل القائلین بعدم الجواز مطلقا، کما هو مختار کثیر من الفقهاء، ومنهم صاحب الجواهر والمحقّق الآملی وهو القول الثالث: أمّا الأول فقد صرّح: «بأنّی لم أعثر علی من نصّ علی جواز حمله» وأمّا الثانی فقد ردّ هذه السیرة المدّعاة بقوله: «إنّ قیام مثل هذه التی لم یمضها الفقهاء فی عصرهم ولم یرتدعوا بردعهم لا أثر لها فی الجواز، کما لا یجوز الوصیّة بذلک، لمعلومیّة صدق الهتک عرفا بذلک، ولا یحتاج تحقّق الهتک إلی القصد، حتّی یلاحظ عدم صدقه بقصد بعض الأمور المرجّحة، فإذا لم یجز فی مثل ما یوجب التغییر مع طول المدّة وحرارة الهواء، فعدم جوازه فی مثل النقل المستلزم للمُثلة والتمثیل من قطع الأعضاء واستخراج الأمعاء یکون بطریق اولی».

أقول: ولکن الحکم بالقطع الیقین علی الحرمة فی صورة النقل، المستلزم للتغییر من دون عملِ عاملٍ مطلقا، فی غایة الاشکال، وإنْ کان لترکه خوفا من وقوع تلک الأمور لا یخلو عن وجه وصیه، وعلیه فالأحوط هو ترکه وان کان القول بالحرمة لمن عمل أو أوصی بذلک مشکلٌ جدّا، ولا یخلو عن تأمّل، واللّه العالم.

(1) أی من جملة المکروهات هو الاستناد إلی القبر والمشی علیه، وأضاف الیه فی «الجواهر» الجلوس علیه، ثمّ ذکر الدلیل علیه بقوله: «عند علمائنا أجمع» وأکثر أهل العلم کما فی «التذکرة»، وقول العلماء کما فی «المعتبر» فی «المدارک»

ص:317

نَسب ما فی المتن إلی الأصحاب من دون علم بخلافٍ فیه، بل حُکی عن «الخلاف» الاجماع، وکفی بمثل ذلک الدلیل علی اثبات الکراهة مع التسامح، مضافا إلی أن فی ذلک من الاستهانة بالمیّت مع اتحاد حرمة المؤمن حیّا ومیّتا، ولعلّه لذلک حکی المجلسی الأوّل قدس سره عن جماعةٍ من الأصحاب، استحباب المشی حافیا فی المقابر لأجل احترام موتی المؤمنین، ولاجل التواضع والتذلّل، ولا بأس به وإنْ لم یرد به دلیل بالخصوص.

بل فی «الجواهر» قد استشعر أو استدلّ لذلک بروایة الصّدوق، قال: «قال الصادق علیه السلام : کلّ ما جُعل علی القبر من غیر تراب القبر، فهو ثقل علی المیّت»(1). من جهة أن المشی علیه أیضا ثقلٌ علی المیّت، بل وهکذا الجلوس .

وفیه: مالا یخفی، لوضوح أنّه لیس المراد من الثقل علیه بأمثال ذلک، بل المقصود هو ما یجعل علی قبره من الأحجار وغیرها من غیر تراب القبر من نفس هذا القبر حتّی لا یبعد شموله لتراب آخر غیر تراب هذا القبر، فشموله لمثل المقام بعیدٌ غایته وعلیه، فالأولی الاعراض عنه والرجوع إلی سواه.

نعم، قد یستدلّ لکراهة الجلوس بخبر علیّ بن جعفر، عن أخیه علیه السلام فی حدیثٍ قال: «لا یصلح البناء علیه، ولا الجلوس الحدیث»(2).

وکذا خبر یونس بن ظبیان، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یُصلّی علی قبرٍ أو یُقعد علیه أو یُبنی علیه»(3).

وإلی ما احتجّ به فی «الخلاف» بما روی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «لأن یجلس

ص:318

أحدکم علی جمرٍ فتحترق ثیابه وتصل النار إلی بدنه أحبّ الیّ من أن یجلس علی قبر»(1)، ویکفی ذلک فی اثبات الکراهة.

کما یکفی فی اثبات الکراهة فی المشی علی القبر، _ مضافا إلی ما عرفت من نقل الاجماع _ الروایة التی نقلها العلاّمة فی «المنتهی» عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: ورد عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال: «لأن أمشی علی حمرةٍ أو سیفٍ أو أخصف نعلی برجلی أحبّ الیّ من أن أمشی علی قبر مسلمٍ»(2).

وفی «کشف اللثام» عنه صلی الله علیه و آله : «لأن أطأ علی جمرةٍ أو سیفٍ أحبّ إلی من أن أطأ علی قبر مسلم»(3).

ولعلّ الحدیثان متحدان، فضلاً عن أنّهما عامیان منقولان عن «کنزالعمال»، ولیس فی أخبارنا ما یدلّ علی کراهة المشی علی القبور، ولذلک صرّح المجلسی الأوّل قدس سره فی شرحه الفارسی علی «الفقیه»: «بأنی لم اَرَ خبرا صریحا من طرق أهل البیت علیهم السلام یدلّ علی کراهته، نعم قد ورد بطرق العامّة أنّه صلی الله علیه و آله نهی عن المشی علی القبور، بل قد روی فی «الفقیه» عن الکاظم علیه السلام أنّه قال: «إذا دخلتَ المقابر فطأ القبور، فمن کان مؤمنا استروح الی ذلک، ومن کان منافقا وجد ألَمه»»(4).

حیث یظهر من کلامه عدم میله الکراهة فی المشی، ولیس ببعید فیما إذا کان المشی علی قبوب المؤمنین، أو کان الزائر قاصدا لزیارتهم، أو لضرورةٍ کما هو

ص:319

المتعارف فی زماننا هذا من المشی علی القبور فی طریق الوصول إلی زیارة الأئمّة علیهم السلام وأولادهم حیث تکون الأموات مدفونة عادةً فی اطرافهم ونواحیهم، ولا سبیل للزائر للوصول الی الضریح إلاّ بالمشی علیها، و علیه فالالتزام بالکراهة مطلقا کما هو ظاهر بعضٍ مشکلٌ جدّا.

وأمّا الاتکاء والاستناد إلیه: فإنّه لم نجد فیه نصا لا من العامّة ولا الخاصة، اللّهمّ الاّ ان یستفاد ذلک من النهی عن الجلوس، فیلحق به فی الکراهة، خصوصا مع ملاحظة ما فی «الجواهر» من استناد الکراهة فیه إلی علمائنا أجمع وأکثر أهل العلم(1)، فعلیه یکفی ذلک فی اثبات الکراهة.

ودعوی: اختصاصه بالقبر الظاهر، غیرُ معلومٍ.

ثم فی «الجواهر»: «ومنها _ أی من جملة المکروهات _ تزیین النعش، بوضع الثوب الأحمر والأصفر علیه» کما أشار إلیه العلاّمة الطباطبائی فی منظومة،هذا لما فی «دعائم الاسلام» عن علیّ علیه السلام : «أنّه نظر إلی نعشٍ ربطت علیه حُلّتان أحمر أصفر تزّین بهما، فأمر بها فنزعت، وقال: سمعتُ رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: أوّل عدل الآخرة القبور، لا یُعرف فیها غنیٌ من فقیر»(2).

فیظهر من التعلیل تحسین ترکه، فیستحب ترک التزیین، اللّهمّ الاّ أن یستفاد الکراهة من أمره علیه السلام بالنزع، حیث أنّه لو کان العمل هو مجرّد ترک مستحبٍ لما فعل ذلک، فیدل علی الکراهة، فله وجه جدّا.

* * *

ص:320

الخامس: فی اللّواحق (1)

وهو مسائل أربع:

الأولی: لا یجوز نبش القبور (2)

(1) أی الفصل الخامس من الفصول الخمسة یکون البحث فیه عن اللّواحق.

(2) وهو ممّا لا خلاف فیه، کما اعترف به بعضهم، وقال صاحب «الجواهر»: «بل هو مجمعٌ علیه بیننا کما فی «التذکرة»، وموضعٍ من «الذکری» و«جامع المقاصد» و«مجمع البرهان» و«کشف الالتباس»، بل وبین المسلمین کما فی «المعتبر» و«نهایة الأحکام»، وموضعٍ آخر من الذکری» ولعلّه یرجع إلیه ما فی «السرائر» فی المسألة الآتیة، وهی نقل المیّت بعد دفنه أنّه بدعة فی شریعة الاسلام، فالاجماع الموجود هنا حجّة.

هذا، مع امکان تأیید الاجماع بالخبر الذی _ مرّ فی الفصل السابق وهو الخبر الذی رواه الصدوق والبرقی(1) الأصبغ: «من جَدّد قبرا _ بالجیم المعجمة، أو خَدّد بالخاء المعجمة الفوقیة بمعنی الشق، وکونه کنایة عن النبش کما هو کذلک فی الجیم أیضا _ فقد خَرَج عن الاسلام» فی دون ملاحظة لاحتمالات الموجودة فیها مع احتمال صحة الجمیع وتعدد الروایة قال صاحب «الوسائل»: «بل وهکذا امکان استفادة حرمة النبش عمّا ورد فی الأخبار المستفیضة فی قطع ید النبّاش السارق، المذکورة فی باب الحدود» مثل روایة الجُعفی المروی فی «الکافی»، قال: «کنت عند الباقر علیه السلام وجاءه کتابٌ من هشام بن عبدالملک فی رجلٍ نبش قبر امرأةٍ به فسلبها ثیابها ثم نکحها، فإنّ الناس قد اختلفوا علینا، طائفة قالوا

ص:321

اقتلوه، وطائفة قالوا أحرقوه، فکتب الیه أبو جعفر علیه السلام : «إنّ حرمة المیّت کحرمة الحیّ، تقطع یده لنبشه وسلبه الثیاب، ویقام علیه الحدّ فی الزنا، إنْ أحصن رجم وإنْ لم یکن أحصن جُلد مائة»(1). حکم نبش قبر

حیث یدلّ بالملازمة علی حرمة نبشه، کما یستفید منه حرمة سلبه

مائة لا یقال: نقل القطع کان لهما معا، فتکون الحرمة هکذا لا للنبش بخصوصه

لانا نقول: بإمکان أن یکون القطع للنبش، کما صرّح بذلک فی خبرٍ آخر لابراهیم بن هاشم، عن أبی جعفر علیه السلام حیث صرّح فیه بقوله: «یقطع یمینه للنبش»(2).

اللّهم إلاّ أن تکون هذه الاشارة إلی سرقة الثیاب، والاّ لا یصدق السرقة بمجرد النبش حتّی یقطع، فله وجه وکیف کان، لو لم یکن دلیلاً لکان تأییدا علیه.

بل قد یؤید الحرمة والاجماع ما فی النبش من المثلة بالمیّت وهتکه، والاطلاع علی ما لا ینبغی الاطلاع علیه بما صَنَع به فی القبر.

ولا یخفی ما فیه من الکلیّة، حیث ربما یمکن تحقّق النبش من دون تعرّضٍ لجسد المیّت، حتّی یصدق علیه المُثلة إنْ سلّمنا صدق الهتک علیه.

وعلیه، فما قد یؤیّد بالأدلّة الدالّة علی وجوب الدفن، والمشتملة علی الأمر به الشامل بعمومه لسائر الأوقات التی منها زمن النبش، فمقتضاه حینئذٍ وجوب ابقاء دفنه وستره، کما أنّ مقتضی تلک الأدلّة وجوب ایجاد مقدمات دفنه قبل دفنه، فاذن یکفی هذه التأییدات والاجماع لاثبات حرمة لنبش، کما علیه صاحب «الجواهر»، و«الفقیه» و«مصباح الهدی» وغیرهم.

ص:322

ص:323

رمیما، قبور الأنبیاء والأئمّة المعصومین علیهم السلام ، بل لا یعبد الحاق قبور العلماء والصلحاء والشهداء بهم، وبل کلّ ما کان فی نبشه مترتبا علیه ما یترتب علی قبور من عرفت من کونه منافاةً للتعظیم اللاّزم فیه، وتحقّق الهتک فی ذلک، بل وعدم معلومیّة اندراسهم بأجسادهم، لو لم یکن الخلاف فی بعضهم معلوما، کما قد یتّفق فی بعض موارد النبش قهرا وبلا اختیار أو مع الاختیار، کما اشتهر وقوعه فی مثل الحُرّ الشهید أو الصدوق رحمه الله وغیرهما.

بل، وهکذا فی أولاد الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام ، خصوصا فیما إذا اتخذ الناس قبورهم مزارا وملاذا وأحاطوه بانواع التعظیم والتبجیل، وقضیت حاجات الناس من خلال التوسّل بهم الی اللّه سبحانه و تعالی.

المورد الثانی: من الموارد المستثناة عن حرمة النبش، هو أن یدفن فی أرضٍ مغصوبة، أو فی أرضٍ مشترکة فدفن فیها بلا إذن شرکائها، حیث یصیر ذلک غصبا، کما صرّح به جماعة من الأصحاب منهم الفاضلان والشهید، بل فی «الجواهر»: «لا اعرف فیه خلافا» بل قد یظهر من «کشف اللّثام» وغیره أنّه مقطوع به. وعلیه فحکم المسألة فی أصلها واضحة فیما إذا لم یترتّب علی اخراجه مالا یناسب شأن المیّت، لکون الدفن فیه قریبا یمکن اخراجه منها دون حصول ما یوجب هتکه، وعلیه فلا اشکال فی جواز النبش، فی هذه الحالة، بل وجوبه مع مطالبة المالک نبشه، واخراجه إن لم یرض ببقاءه کما أنّه لا یجب علی الملاّک قبول القیمة لو بذلت لهم.

أقول: الذی ینبغی أن یبحث فیه، هو ما لو لم یمکن دفنه فی أرضٍ آخری، فهل یجب علی المالک قبول ابقائه بالقیمة أم لا؟

قیل، نعم لانّه واجبٌ علیه ذلک، کما کانّ الأمر کذلک فی الابتداء، لأنّ دفنه فی

ص:324

الأرض کان واجبا علیه وعلی غیره ابتداءً بنحو الکفایة، فیکون الابقاء کذلک. وقد قبله صاحب «الجواهر» فلا یبعد کون الحکم کذلک، لأنّه مع أخذ القیمة یتحقّق الجمع بین الحقین: حقّ المیّت علی الکلّ ومنهم المالک، وحقّ المالک فی أرضه بأخذ القیمة کما فی «الجواهر» أنّه الاقوی، ولا یخلو عن وجاهة.

وأما اذا کان الدفن فی غیر هذه الأرض ممکنا، فمقتضی الأصل وتوقّف التجارة عن التراضی، هو الاخراج أو الابقاء مع التراضی بأخذ القیمة، کما لا یخفی.

هذا، ولا فرق فی ذلک بین قلّة ضرر المالک أو کثرته، ولا بین الوارث والرحم وغیرهما.

فرع 1: اذا کان الاخراجُ مستلزما لتقطیع أجزاء المیت، بنحوٍ یوجب انطباق عنان هتک الحرمة علیه، فهل یجب حینئذٍ اخراجه مع مطالبة المالک أو لا یجوز تقدیما لحقّ المیّت علی حقّ المالک، فیجب علیه الابقاء وأخذ القیمة حفظا لحقّ المیّت؟

ظاهر اطلاق کلمات الأصحاب بوجوب الاخراج وجواز النبش، یقتضی الحکم بالجواز فی المورد أیضا، خلافا للآخرین کما قد صرّح بذلک صاحب «الجواهر» حیث قال: «ولو لا ظهور اتفاق من تعرّض لذلک علیه إنْ لم یکن اتفاقا مطلقا، لأمکن المناقشة فی اطلاق هذا الحکم، من حیث عدم ذکر دلیلٍ له سوی أنه مراعاة حرمة الحّی، وحقّه الذی هو مبنیّ علی الضیق.

وفیه: أنّه معارضٌ بحرمة المیّت التی هی کحرمته، وفعل الغاصب إنّما یسقط حرمة نفسه لا حرمة غیره التی یجبُ مراعاتها علیه وعلی المالک. فالمتجه حینئذٍ بعد مراعاة المیزان فی الحرمتین، وفرض التساوی فیهما، الجمع بین الحقین ببذل القیمة ولو من ترکة المیّت من ثلاثة أو بیت المال، ولا تتعین علی الغاصب. وکیف کان فلا ریب أنّ الأولی بل الأفضل کما صرّح به غیر واحدٍ _ قبول القیمة من

ص:325

المالک، سیّما إذا کان وارثا أو رحما» انتهی کلامه(1).

ولکن التحقیق أن یقال: إنّ حکم المسألة أولاً مبنیٌ علی أنّ الدلیل علی حرمة النبش هل هو منحصر فی الاجماع، ولا دلیل علیه سواه، فمن الواضح أن الاجماع فی المورد مفقود، ومع فقدانه یصیر أصل النبش جائزا، فاذا صار أصل النبش جائزا فلا مزاحمة بین حقّ والمالک حرمة النبش حتی یلاحظ بأنّ أی الحرمتین أقوی واهمّ لیقدّم، بل اشکال حینئذٍ فی أن عموم قاعدة السلطنة الموجودة للمالک، وقاعدة نفی الضرر المدافع عن حقّ المالک یشمل المورد، إذ من الواضح أنّ مع دفن المیّت فی الأرض ربما یوجب نقصان قیمة لأرض، أو عدم رغبة أحدٍ فی شراء مثل هذه الأرض وأمثال ذلک، وعلیه فمثل تلک القواعد تکون حاکمة علی العمومات الأولیّة من التکالیف، ولا یزاحمها شیءٌ الاّ دلیل حرمة هتک المیّت، المستفاد من الدلیل الدال علی أنّ حرمة المسلم میتا کحرمته حیّا، أو ظهور مالا یحسن النظر إلیه من تغییراته الکریهة، ومن الواضح أنّ هذه الأحکام هی أحکام إولیة، لا قدرة لها علی المعارضة مع الأحکام الثانویّة من نفی الضرر وغیره، بالتالی الأقوی رعایة حقّ الحیّ وهو المالک، ولزوم اخراجه وإنْ استلزم ذلک التمثیل به، وإنْ کان الأفضل والأحوط هو تقدیم حقّ المیّت باعطاء القیمة من ترکته أو ثلثه أو بیت المال، وتحصیل رضا المالک بأخذ القیمة رعایة للحقین، خصوصا إذا کان المالک وارثا أو رحما کما لا یخفی. فروع دفن المیت

وبعد الوقوف علی حکم ملک العین فی دفن المیّت، فانه یمکن أن نلحق به حکم من کان مالکا لمنفعة الأرض، کما لو آجر المالک أرضه، فلا یجوز للمالک أن یدفن المیّت فی أرضه بدون إذن المستأجر، بل یجب اخراجه اذا طالبه ذلک

ص:326

المنفعة، کما لا یجب علی مالک المنفعة قبول قیمتها إذا بذلت. ولا فرق فیه بین ما یستلزم التقطیع والمثله أم لا، کما عرفت فی السابق، وإنْ کان الأحوط والأفضل، هو ملاحظة الجمع بین الحقین، بل هنا أولی بالاحتیاط من السابق، کما لا یخفی.

کما یقوی الإلحاق فیما إذا کان فی ابتداء وضعه بحقّ شرعی دون الاستدامه، مثل من استأجر أرضا فی مدّةٍ یدفن فیها میتا، ثم انقضت المدّة، فبرغم صحة تصرفه بدوا، لکن فیه اشکال استدامةً لأنّه تصرف فی حق لمالک، فیجوز له المطالبة بالاخراج، خصوصا مع ملاحظة ما یترتّب علیه من الضرر.

نعم، قد یحتمل العدم، لأنه وإن کان دفنه بلا اذنٍ من صاحبه، ولکن کان ذلک مع الإذن الشرعی، وقلنا بأنّ الإذن الشرعی کالإذن المالکی، فلا یکون حینئذٍ غاصبا حتّی یحقّ للمالک مطالبته اخراجه، وعلیه فلابد حینئذٍ من الجمع بین الحقین بأخذ القیمة والرضا بالدفن.

ولکن الأوّل أقوی کما لا یخفی، ولذلک أمّر صاحب «الجواهر» بعد نقل هذا الاحتمال بالتأمّل، واللّه العالم.

فرع 2: ثم إنّه کما یجوز للمالک اخراج المیّت من ملکه، فله أن یطالب الدافن باخراجه، لأن وضعه کان بفعله، کما أنّه إذا طالبه وجب علیه اخراجه وأمّا أولیاء المیّت فانّه لا یجب علیهم الاخراج إذا لم یکن الدفن من فعلهم ولا بأمرهم، وکذا لا یجب علی المسلمین ذلک علی نحو الواجب الکفائی، مثل أصل الدفن

اللّهمّ الا أن یقال: بأنّ الدفن فی المکان الغصبی لا یعدّ دفنا شرعیّا حتی یسقط التکلیف، فیجب علیهم ذلک عند ترک الدافن لاخراج تحصیلاً للامتثال والفراغ عن ماهو واجب علی العموم کفائیا، فحینئذٍ له وجه، ولکن وجوبه لهم یکون فی طول وجوبه للدافن لا فی عرضه، أی الوجوب لهم یکون بعد عصیان الدافن عن الامتثال.

ص:327

وکیف کان، فلو فرض ثبوت مؤنةٍ فی الاخراج کما هو کذلک غالبا، فعلی الدافن لانّه هو الضامن، لانّه وقع بفعله.

المورد الثالث: من تلک الموارد مالو کُفّن بثوب مغصوب، فیجوز النبش لنزعه عنه، أو یجوز لمالکه اخراجه من غیر خلافٍ أجده فیه، کما فی «الجواهر»، بل قد یظهر من «کشف اللّثام» کونه مقطوعا به أیضا، الاّ عن العلاّمة فی «المنتهی» حیث فرّق بین المقام وبین السابق من تعذّر التقویم فی الأرض إلی بلی المیّت بخلافه هنا، فلا یلزم الاخراج بل یقوّم هنا. واعترض علیه صاحب «الجواهر» بانّه یمکن هنا تقویمها مدّة یقطع فیها بفناء المیّت تبعا للشهید فی «الذکری»، والأمر کذلک، مضافا إلی امکان تحصیل التراضی والتصالح حیث یجتمع مع مجهولیّة القمیة فضلاً عما اذا کانت معلومة.

کما لا وجه فی الفرق بین الموردین باشراف الثوب علی التقطیع والزوال بالتکفین بخلاف الأرض، لأنّ المفروض أنه مع بقاء الثوب یحقّ لصاحبه المطالبة بأی وجه کان، حیث لا یوجب مثل ذلک الفرق فی الحکم.

کما لا وجه للاحتمال الذی ذکره الشهید فی «الذکری» وتبعه غیره من أنّه إنْ أدی ذلک إلی هتک المیّت بظهور ما ینفر منه لم ینبش، وإلاّ نبش، لما دلّ حدیث فضل بن یونس الکاتب عن أبی الحسن موسی علیه السلام فی حدیثٍ: «إنّ حرمة بدن المؤمن میّتا کحرمته حیّا» الحدیث(1)، علی تساوی حرمته.

وفی المعلوم امکان جریان مثل ذلک فی السابق أیضا، وإنْ کان الغالب هنا هو هذا، لأن الکفن ربما یکون باقیا وساترا فی السابق فیحصل به المطلوب دون المقام

وفی حکم کفن المغصوب، لو دفن مع المیّت مالٌ مغصوبٌ أو دفن معه مال

ص:328

المیّت نفسه بعد انتقاله إلی الوارث بموته، إذا لم یکن قد أوصی بدفنه معه، ولم یکن الدفن معه اسرافا وبذلاً فی غیر ما یجوّزه العقلاء، کما أنّه یشترط أن لا یکون زائدا عن ثلث ماله کما لا یخفی.

المورد الرابع: مالو وقع فی القبر ماله قیمة من ماله أو مال غیره، فانّه یجوز أو قد یجب نبشه لاخذه، بلا خلافٍ أجده فیه أیضا کما فی «الجواهر»، وبه صرح فی «المعتبر» و«التذکرة» و«الذکری» و«جامع المقاصد» وغیرها، من غیر فرقٍ فیه بین القلیل والکثیر ولا بین ما إذا بذل قیمته أم لا، کما نصّ علیهما بعضهم.

قال فی «الذکری»: «وروی أنّ المغیرة بن شُعبة طرح خاتمه فی قبر رسول اللّه صلی الله علیه و آله ثم طلبه ففتح موضع منه فأخذه، فکان یقول: أنا آخرکم عهدا برسول اللّه صلی الله علیه و آله »

أقول: لا بأس فلا هنا بذکر ما ورود فی کتاب العامة وغیره، فقد جاء فی «المهذّب» وفی «السیرة الحلبیّة»: وقیل آخر من طلع من قبره صلی الله علیه و آله المغیرة بن شعبة، لانّه ألقی خاتمه فی القبر الشریف، وقال لعلیّ علیه السلام : یا أبا الحسن خاتمی، وإنّما طرحته عمدا لامسّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأکون آخر الناس عهدا به، قال: أنزل فخده، وقیل ألقی الفأس فی القبر ویقال إنّ علیّا علیه السلام لما قال له المغیرة ذلک نزل وناوله الخاتم أو الفأس، أو أمر من نزل وناوله ذلک، وقال له إنّما فعلت لتقول أنا آخر الناس برسول اللّه عهدا. واعترض بأنّ المغیرة لم یکن حاضرا للدفن(1)).

وفیه: هذه الروایة مردودة من جهات:

أوّلاً: کونها عامیّة ولم ترو من طرقنا

وثانیا: کون الطرح عمدیا، وینبغی القطع بعدم الجواز فی مثله لکونه المضیّع لماله لو لم یخرج، مضافا إلی أنه یستلزم تحقّق النبش بذلک لو أرید الاخراج، وهو حرام آخر.

ص:329

وثالثا: عدم سریان مثل هذا الحکم بالنسبة الی قبر النبیّ صلی الله علیه و آله ، وإنْ أطلق الاصحاب وقلنا لا یبعد صحة اطلاقه لعدم صدق الهتک علیه بذلک لو کان حدث بغیر عمد

ورابعا: قال البحرانی فی «الحدائق»: «وقد ورد فی بعض الأخبار(1) التی لم یحضرنی الآن موضعها عن علیّ علیه السلام تکذیبه فی دعواه ذلک»

وفی «الجواهر»: «قلت: وهو الصواب، فإنّ المغیرة وأمثاله من المنافقین کانوا فی السقیفة یومئذٍ وأین هم من حضور دفنه صلی الله علیه و آله ».

وخامسا: علی فرض التسلیم، وغمض البصر عن جمیع ما ذکرناه، یمکن المناقشة فی أصله، حیث أن ظاهره کون ذلک قبل وضع اللّحد علیه، لانّه قال: «نزل وناوله الخاتم، أو أمر من نزل وناوله» الظاهر فی کونه ممّا یمکن النزول فیه قبل اتمام الستر والوضع، واللّه العالم.

المورد الخامس: مالو توقف اثبات حقٍّ من الحقوق علی رؤیة جسده، کما لو توقف ثبوت الضمان علی رؤیة جسده، أو لقسمه میراثه واعتداد زوجته وغیرهما ممّا یتوقف ثبوتها علی نبش القبر.

ولکن لابد أنْ یُعلم أنّ جواز النبش فی مثل هذه الموارد منوط بالعلم بکون النبش محصّل للمطلوب، والاّ لو کان جسده متغیّرا ولم یمکن التشخیص لتغیّر هیئته، فلا یجوز، بل قد یُدّعی أنّه منافٍ مع اطلاق الاجماع القائم علی حرمة النبش فی «المعتبر» حیث ادّعی رحمه الله قیامه فیما عدا أربعة صور، ولیست منها هذه الصورة. ولکن المتأخرین تبعا للشهید فی «الذکری» عدّو هذا المورد من المسثنیات کما فی «الجواهر» و«مصباح الفقیه» و«مصباح الهدی» تبعا للسیّد

ص:330

فی «العروة» مع جمیع أصحاب التعلیق علیها.

المورد السادس: هو ما ذکره الشیخ فی «المبسوط» من أنّه: «لو دفن فی أرضٍ ثُمّ بیعت، فانّه یجوز للمشتری حینئذٍ قلعه)، وفی «الجواهر»: «ولعلّ وجهه أنه لم تسبق منه اذنٌ، فکان کالمغصوبة بالنسبة إلیه».

قلنا: لعلّه أراد صورة ما لو کانت الأرض أرضا من شأنها أن تکون خالیة عن ذلک فاصبحت کما کانت کذلک، هذا لو لم نقل بکونها عیبا یجوز الفسخ به، والاّ لا تکون هذه بمنزلة المغصوبة، فاتیان الدلیل بکونه بلا اذن منه ممّا لا وجه له.

وکیف کان، هذا الحکم ممّا لم یقبله جماعة من المتأخرین کالفاضلین والشهید والمحقّق الثانی وصاحب الجواهر وغیره، والأمر کذلک، لوضوح أنّه لم ینتقل للمشتری الاّ السلطنة التی کانت ثابتة للبایع دون غیرها اذ هو فرعه، فکما لا یجوز للبایع اخراجه ونبشه، وإنْ کان علی نحو العاریة إلی أن یبلی المیّت لمکان اتبنائها علیه، هکذا یکون للمشتری، لأنّه تابع له فی ذلک. وعلیه فما استدلوا له هنا بأنّ حرمة النبش منشائها الاجماع وهو مفقود فی المقام، فالأصل الجواز ممّا لا یمکن المساعدة علیه، لانّه لا شک فی شمول ذلک حکم الحرمة إذا لو لم یزاحمه لاجماع، وهو أیضا ممّا لا یزاحمه حتی یقال بتلک المقالة. ولو سلّمنا ذلک فإنّ خروج الشیخ لا یقدح فی المحصّل منه فضلاً عن المنقول، کما لا یخفی علی المتأمّل.

المورد السابع: ما لو دفن بغیر غُسلٍ، فهل:

1. یجوز نبشه حینئذ مطلقا کما علیه العلاّمة فی «المنتهی»، حیث قال: «ولا یجوز مطلقا کما علیه الشیخ فی «الخلاف»»

وتبعه المصنّف فی «المعتبر»، والعلاّمة فی «التذکرة» وکذلک فی «الذکری»

ص:331

و«جامع المقاصد» وغیرها

2. أو یفصّل بین ما لو تُرک الغسل لعذرٍ شرعی حتّی یدفن فلا یجوز، وبین غیره فیجوز وجهان وقولان:

وجه القول الاّول: هو وجوب الحفظ للواجب الذی یمکن تدارکه، ولا دلیل علی سقوطه بذلک، فاستصحابه محکمٌ

أو أنه لا دلیل علی حرمة النبش فی مثل المقام، فأصالة البراءة تکون محکّمة مع امکان أن یقال: إنّ هذا الدفن بهذه الصورة لم یکن شرعیا ومحترما، لکونه منهیا عنه من حیث تأخّر الأمر به عن الغُسل أو ما یقوم مقامه، فلا اعتبار به لانصراف حرمة النبش إلی الدفن الشرعی.

نعم، لابدّ أن یقیّد بما إذا لم یخش فساد المیّت بالتقطیع وشبهه، وصدق المثلة مع عدم الفساد مشکل، فلا یکون مسقطا للواجب.

ومن ذلک یظهر وجه القول الثانی، وهو صدق المثلة، فیسقط الغُسل معها؛ ولاطلاق الفتاوی بحرمة النبش من دون استثناء ذلک، بل لعلّ بعض معاقد الاجماعات المحکمیّة یکون کذلک. وفی «الخلاف»: «یدلّ علیه عموم کلّ خبرٍ یتضمن النهی عن نبش القبور»، وفی «الجواهر» قال: «ولعلّه وقف علی ما لم نقف علیه کما هو مظنة ذلک».

وجه القول الثالث: وهو کون الاخلال بالغُسل لأجل العُذر الشرعی من فقد الماء ونحوه ثم زال بعد الدفن.

وفیه: لا یجوز ذلک، لانّ ادلّة وجوب النبش منصرف عن هذه الصورة، بخلاف مالو کان الاخلال لأجل العصیان والغفلة بترک الغُسل أو ظهور بطلانه. فحینئذٍ یجب اخراجه، لانصراف أدلّة حرمة النبش عن مثل ذلک، بل لعلّ دفنه لا یعدّ

ص:332

دفنا. نعم کلّ ذلک مع عدم انتهاک الحرمة من جهةٍ أخری کالفساد الطاری ونحوه، والاّ وجب مراعاتها.

أقول: الأقوی عندنا هو الوجه الأوّل، إذ أنّ أدلة حرمة النبش لیس الاّ بالاجماع أو صدق هتک حرمة المؤمن، والحال أنّ ألادلة منصرفة عن مثل المقام

کما أنّ التفصیل أیضا لا وجه له، لانّه من الواضح أنه إذا تعذّر الماء، فلابدّ له من اتیان بدله، وهو التیمم، ثم بعد الاتیان بذلک یکون قد أفرغ ذمته من التکلیف. وعلیه فخروج ذلک یکون بالتخصّص لا بالتخصیص: حتّی یقال بالتفصیل. وعلیه فالکلام منحصرٌ فیما إذا کانت الوظیفة غُسله أو تیممه فتُرک لأجل الغفلة والعصیان، أو تبیّن الفساد بعد الدفن، فلا اشکال فی أنّ اخراجه ونبشه، یعدّ واجبا لا جائزا

وصدق المثلة أو الهتک بذلک مالم یخش الفساد بتأخیر المدّة لا یخلو عن وهن، لأنّ العرف والعقلاء یساعدون علی جواز الاخراج لتحصیل التکلیف الذی ثبت وجوبه علیهم قبل الدفن، ولأجل ذلک تری اتفاق المتأخرین کالسیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعلیق علی الحکم بالجواز، بل عن بعضٍ کالمحقق الحائری والگلپایگانی القول بالجوب، بل لعلّه لا ینافی مع الجواز الذی قاله بعضٌ، لامکان أن یکون مقصودهم من الجواز هو عدم الحرمة الذی یجامع مع الوجوب أیضا، کما أنّ الأمر کذلک، واللّه العالم.

تنبیهٌ: الظاهر کون حکم ترک الکفن أو ترک ما یجب فیه من الکفن، حکم ترک الغُسل لو تنبّه بعد الدفن فی جواز النبش المجامع مع وجوبه، لاتحاد طریق المسألتین فی الاستدلال.

واحتمال کفایة ستر القبر عن الستر الحاصل بالکفن کما قیل، وصرّح به العلاّمة فی «المنتهی» و«المعتبر»، بل (لا أجد فیه خلافا) کما فی «الجواهر» فی

ص:333

الکفن والصلاة فی عدم جواز النبش لهما، الاّ عن الشهید فی «البیان» وکذلک فی «المدارک» من جواز النبش للکفن کما اخترناه، غیر وجیهٍ، لامکان کون الواجب هو تحصیل الکفن بنفسه لا لجهة الستریة فقط، حتّی یقال بتلک المقالة، کما قد یؤیّد ذلک وجوب الکفن بخصوصیاته ولو حصل الستر بأقلّ منه، فشمول دلیل حرمة النبش لمثل المقام مشکلٌ لانصرافه عنه، خصوصا إذا کان دلیله الاجماع الذی هو دلیل لبّی یکتفی بالقدر المتیقن، وهو غیر فرضنا.

نعم، یصحّ القول بعدم جواز النبش للصلاة المتروکة المکشوفة فسادها بعد الدفن، لامکان تحصیلها وتدارکها من غیر نبشٍ، بأنّ یصلّی علیه فوق بقبره،

هذا، بخلاف مالم یمکن تحصیله الاّ بالنبش، وکان تحصیله واجبا، فانّه یجوز نبشه بل یجب تحصیلاً لفراغ الذمة، فمنه هو ترک الاستقبال

واحتمال دوران الأمر هنا بین الواجب والحرام والرجوع إلی المرجّحات الخارجیة، وکون المرجّح عند التساوی جانب الحرمة أو التخییر کما عن صاجب «الجواهر»

لیس علی ما ینبغی، لانّ الدوران متفرعٌ علی أمرین:

1. تحقّق الاطلاق فی دلیل حرمة النبش، والمدّعی أنّه لا اطلاق له لمثل المورد لانصرافه عنه

2. أو قیام الاجماع وهو غیر شامل للمقام، لانّه دلیل لبّی، فیکتفی فیه بالقدر المتیقن

وعلیه، فالحکم فی ترک توجیه المیت الی القبلة، وکذا فی الکفن غیر المشروع، مثل مالو کُفّن فی الحریر أو فی جلد المیتة ونحوهما، هو النبش بلا اشکال، ولا یلاحظ فیه التخییر ولا جانب الحرمة، کما لا یخفی، سواء کان صدور هذه الأفعال عن عمدٍ أو عن سهو وعصیان وجهل.

ص:334

وعلیه، فما عن الشهید والمحقّق الثانی وغیرهما من حرمة النبش، أو فی «کشف اللّثام» أنّ فیه وجهین: «من کونه کالمغصوب وکذی القیمة الواقع فی القبر فانّه غیر مشروع، ومن أنّ الحقّ فیه للّه، وحقوق الآدمیّین أضیق».

لیس علی ما ینبغی، مع أنّ فی الحریر أیضا حقّ آدمی لعدم خروج الکفن عن ملک مالکه بالتکفین، إلاّ أنّ الکلام فی أنّ المالک بنفسه أقدم بذلک، فهو المتلف لماله. ولکن مع ذلک کلّه یجب النبش لتحصیل شرائط الکفن الذی یعدّ واجبا کما لا یخفی.

هنا فروع مهمّة ینبغی التعرّض لها:

ص:335

وقولٌ بالتوقف مطلقا، سواءٌ کان مالاً لنفسه أو لغیره، وهو مختار صاحب «الجواهر»، بل هو ظاهر «المعتبر» وغیره، مستدلاً بما قد ذکره الشیخ فی «الخلاف».

واحتمال القول بأنّه أسقط حرمته بابتلاعه، أو احتمال تقدیم حقّ الآدمی الحیّ علیه کما مرّ نظیره، لا یفید النفس اطمینانا تعذر به عند بارئها.

أقول: بل نضیف بأنّ الابتلاع ربما لا یکون عن عمدٍ حتّی یوجب الاسقاط، مع أنّ عمده بذلک لا یغیّر واجبنا، خصوصا مع ملاحظة امکان الجمع بین الحقین باعطاء العوض بالمثل والقیمة، بل ربما اداءه علی نحو بدل الحیلولة لو فرض امکان تحصیله بمرور مدّة یعلم ببلاء بدنه، وصیرورته رمیما، فیؤخذ المال إنْ فرض بقاء مالیته بعد تلک المدة، لکن الفرض بعید الوقوع، وعلیه فالتبدیل بالعوض وتحصیل الابراء بذلک یعدّ أولی، لأنّ حفظ حرمة المؤمن عند الشارع یعدّ أهمّ من حرمة المال

هذا إن صدق الهتک بالنبش والشق، والاّ أمکن التشکیک فی أصل صدق الشق والنبش فی المورد. بل ولزوم حفظ المال عن الضیاع ربما یوجب القول بالجواز، ولعلّه لذلک أمر بالتأمّل فی «الجواهر» ولکن الالتزام بالجواز _ فانّه مضافا إلی أنّه مخالفٌ للاحتیاط _ لم نجد من أفتی بالجواز صریحا إلاّ العلاّمة فی صورة کونه مال الغیر، کما عرفت، ومن هنا ظهر أنّ حکم جواز النبش موقوفٌ علی جواز الشقّ إنْ قلنا به فیجوز، والاّ فلا.

الفرع الثانی: أنّه إذا لم ینبش لأجل ما عرفت، فیجب أخذ القیمة من ترکته کما صرّح به الشهید فی «الذکری»، لأنّه حینئذ یکون کما لو أتلف ماله فی حیاته، إلاّ أنّ الفرق بینهما أنّه لو اتفق خروجه إمّا بأن یبلی جسده وتنتفی المُثلة بنبش قبره فنبش ووجد، أو بغیر ذلک کما لو خرج بدنه بالسیل أو أخرجه السّبع وقطع

ص:336

اعضائه فأمکن أخذ المال، فحینئذٍ یجب اعادة المال، إلی صاحبه، فتکون القیمة حینئذٍ بدلاً للحیلولة قهرا، لأنّ المال لم یخرج عن ملک صاحبه بذلک، وکان العوض لأجل صدق التلف عرفا علیه ظاهرا، فإذا ظهر الخلاف رجع إلی مالکه، کما لا یخفی، وتحقیق الکلام فی ذلک بأزید منه موکولٌ إلی محلّه فی باب الغصب.

الفرع الثالث: مالو وجد أجزاء المیّت بعد دفنه، فهل یُنبش کالأوّل فیدفن الی جنبه، أو لم یُنبش بل دفنت فی جانبه؟ فیه وجهان بل قولان: ففی «الذکری»: «أنّه لو أمکن ایصاله بفتح موضعٍ من القبر بحیث لا یؤدّی إلی ظهور المیّت أمکن الجواز، لأنّ فیه جمعا بین أجزائه وعدم هتکه» انتهی.

وقد عُلّل فی قبول ذلک بأنّ فی النبش من المثله التی لیست فی تفرق الأجزاء _ والظاهر أنّ المقصود من النبش الحرام هو ظهور جَسد المیّت دون قبله، فلو نبش القبر إلی حدّ لا یصل إلی ظهور الجسد، لدفن میّتٍ آخر، أو لدفن بعض أجزائه یجوز

نعم، ظاهر کلمات الأصحاب هو وجوب الجمع بین وضع الأجزاء الی جنبه وبین عدم تحقّق النبش المحرّم الذی یظهر فیه جسد المیّت، ولاجل ذلک قلنا فی تعلیقتنا: الأحوط وجوبا اختیار ذلک، ولو بأن یحفر فی جنبه إلی محاذات الجسد، ویضع الأجزاء فی جنبه

ومن هذا یظهر حکم مسألتین:

الأولی: جواز نبش القبر لمیّتٍ آخر غیر ما یصدق علیه الهتک کالقبور العلماء والصلحاء والأنبیاء والائمة علیهم السلام وأولادهم

والثانیة: جواز النبش لتمام القبر لمیّتٍ جُعل جسده فی تابوتٍ مطبق علیه، حیث لا یصدق علیه النبش المحرّم، وهو الذی یظهر فیه الجسد.

ص:337

قوله قدس سره : ولا یجوزُ نقل الموتی بعد دَفنهم(1)

(1) إنّ نقل الموتی بعد دفنهم یکون علی قسمین: حکم نقل المیت

تارة: یکون النقل إلی غیر المشاهد المشرّفة لغرضٍ آخر، کما قد یتفق بین الناس اللذین یریدون أن ینقلوا أمواتهم إلی بلادهم، لیدفنوا عند أهلهم، فهذا نقل للمیّت قبل دفنه، وقد عرفت کراهته.

وقد یکون النقل بعد الدفن الی بلدانهم، فصریح کلام المصنّف قدس سره عدم الجواز، والدلیل علیه:

أوّلاً: هو الاجماع کما فی «المسالک» و«الریاض»، وفی «الجواهر» ولعلّه الصحیح، بملاحظة تحریم النبش فیکون هذا دلیلاً آخر غیر الاجماع إنْ ثبت حرمته من غیر الاجماع أیضا، ولعلّه أراد ذلک من قوله: «بالنظر إلی تحریم النبش» حیث قال بعد ذلک: «وإلی ماهنا من التتّبع»،

أقول: لم نعثر علی مخالفٍ عدا ما عساه یظهر من «الوسیلة» حیث قال: «یکره تحویله من قبرٍ إلی آخر، ولا أحد حُکی عنه سوی ابن الجنید حیث إنّه أطلق نفی البأس عن التحویل لصلاحٍ یُراد بالمیّت» حیث أن ظاهر کلامه جواز النقل من غیر کراهة. مع أنّه یمکن حمل عبارتهما علی ارادة النقل بعد وضع المیّت فی القبر قبل تحقّق الدفن، أو ارادة النقل لضرورةٍ، کما لا یبعد استفادة ذلک من کلام ابن الجنید حیث قال: «لصلاحٍ یُراد بالمیّت»، أو حمل کلامهما إلی مورد النقل للمشاهد المشرّفة ان أخزناه. مع أنّه علی فرض مخالفتهما فإنّه لا یقدح فی الاجماع، لکونهما معلومی النسب

وعلیه، ففی صورة استلزامه النبش، لااشکال فی حرمته، وأمّا إذا ظهر الجسد

ص:338

بسبب کالسیل أو السبع أو عصیانا أو کان بالغفلة والجهل والنسیان، أو غسّله انسان غیر مکلّف، فإنّه لا اشکال فی عدم حرمته، بل یصیر حینئذٍ حکم نقل المیّت فی القسم الأول وقبل الدفن من الکراهة لو انتقل إلی غیرالمشاهد المشرّفة، وإلاّ لا کراهة فیه لو انتقل الیها، کما لا یخفی.

وأخری: مالو کان النقل بعد الدفن لأجل النقل الی المشاهد المشرّفة، فیه قولان:

1. الحرمة وهو ظاهر اطلاق کلام المصنّف، بل هو المشهور کما فی «الروض» و«الحدائق» وعن «المسالک» و«الکفایة»، بل لعلّها محصّلة، إذ هو خیرة عددٍ کثیر من الفقهاء من «السرائر» و«النافع» و«التذکرة» و«القواعد» و«المنتهی» و«المختلف» و«الذکری» و«البیان» و«کشف اللّثام»، وعن «الغریة» و«نهایة الأحکام» و«الاصباح»، وظاهر «المسالک». بل فی «السرائر»: «أنّه بدعة فی شریعة الاسلام» فهو أحد القولین فی المسألة، وقد اختاره صاحب «الجواهر» والسیّد الأصفهانی بالاحتیاط الواجب

2. الجواز بالجواز مالم یبلغ المیّت حالة یلزم من نقله هتکه أو مثلته، بأن یصیر متقطعا ونحوه، وقد حکم به جماعة کثیرة أیضا کما هو ظاهر «الروض» و«المدارک»، والمحکی عن أبی العباس فی «الموجز» والمحقّق الثانی فی «الجعفریة» و«جامع المقاصد». کما قیل إنّ الجواز لا یخلو عن قوة کما عن «فوائد الشرایع» و«حاشیة الارشاد» و«شرح الجعفریة»، والقید المذکور وقع فی کلام الثلاثة الأخیرة. بل وفی «المبسوط» وعن «النهایة» و«مختصر المصباح»: «ورود رخصته بالجواز سمعناها مذاکرة» إلاّ أنّه قال فی الاوّل: «الأفضل العدم» کما انّه فی الثانی: «والأصل ما قدّمناه»، وفی الثالث: «الأحوط العدم» ولعلّه یستفاد منه _ فی غیر «النهایة» _ الجواز.

ص:339

وفی «الجامع»: «یحرم نبشه بعد الدفن، ورویت رخصته فی جواز نقله إلی بعض المشاهد، سمعت مذاکرة»

وفی «المصباح»: «وإذا دفن فلا ینبغی نقله، وقد رویت روایة بجواز نقله إلی بعض المشاهد، والأوّل هو الافضل، مع ما سمعت الجواز من ابن حمزة وابن الجنید» کما اختاره صاحب «مصباح الفقه» و«مصباح الهدی» تبعا للسیّد فی «العروة»، وکثیرٌ من أصحاب التعلیق، وهذا هو الأقوی عندنا، وإنْ کان الأحوط ترکه لو لم یوص المیّت بذلک، والاّ فلا اشکال فی جوازه، بل هو الأحوط.

والتحقیق: تمسّک المانعون _ مضافا إلی الاجماع _ بأنّ الانتقال المستلزم للنبش حرام، لکونه مثلةً وهتکا، وإن کان ظاهر کلام بعضٍ موهمٌ لکون نفس النقل من دون النبش حرامٌ، کما هو ظاهر عبارة المصنّف و«القواعد» حیث قد عطفاهما معا، أی جعلا الحرم أولاً فی النبش والثانی فی نقل الموتی بعد دفنهم، حیث أنّ لازم هذا الکلام أنّ من ارتکب النقل بعد الدفن یکون قد ارتکب حرامین، والحال أنّه لیس الأمر کذلک، إذ من الواضح أنّه لو خَرج البدن عن القبر بسبب آخر وصار مکشوفا، وأراد النقل إلی المشاهد، فإنّه لیس بحرامٍ قطعا، بل غایته الکراهة.

فإذا صار وجه الحرمة هو النبش، فیدور الأمر فی أن وجه الحرمة لیس الاّ صدق الهتک والمثلة به، کما ورد ذکره فی کلام بعضٍ، فإذا لم نُسلّم ذلک _ أی صدق الهتک والمثلة فی النبش _ فلا یبقی حینئذ وجه للحرمة الاّ الاجماع، وهو:

اوّلاً: غیر معلوم التحقق، لکثرة القائلین بالجواز

وثانیا: أنّه لو سُلّم، فهو دلیل لبّی فیکتفی فیه بالقدر المتیقن، وهو فیما إذا أحرز فیه الهتک والمثلة، لا فیما لم یکن کذلک، کما هو مدّعی المجوّزین، وغایته الشک

ص:340

فی صدقه واحتمال کون النقل من قبره بعد الدفن بنفسه یعدّ هتکا للحرمة ومثلة به، بخلاف قبل الدفن، فلذا یحکم بالحرمة من دون نظرٍ إلی النبش

مدفوعُ کما فی «الجواهر» بانّه ممنوعٌ، بل هو مساوٍ لما قبل الدفن فی جمیع أحکامه، وأنّه یلزم اختصاص الحرمة بما إذا کان النقل من نفس القبر، وأمّا لو کان من غیره کما لو اتفق أنّه نبشه نابشٌ فأخرجه عن قبره فلا، بل اللازم اختصاص الحرمة بالآن الذی أخرج منه، أمّا بعد خروجه وارادة نقله فلا، مع أنّه لا اشکال فی جوازه.

وبالجملة: یظهر من جمیع ذلک أنّ الحرمة لو کانت، کانت من جهة استلزامه النبش الحرام، فلو لم نسلّم کونه هتکا ومثلة، فلا یبقی وجه للحرمة.

وما ذهب إلیه صاحب «الجواهر» من لحاظ: «اطلاق الاجماعات المنقولة، بل اطلاق أوامر الدفن وغیر ذلک، ممّا لا یمکن المساعدة علیه، لوضوح أنّ الحکم بالدفن استدامةً لما بعد الدفن لا یمنع حکم التخصیص المستفاد من الادلّة، أو من فقد وجه المنع فیه، کما لا یمنع تلک الأوامر للنقل قبل الدفن إذا أرید النقل إلی المشاهد، والاّ لزم منه القول بالحرمة لما قبل الدفن أیضا تحصیلاً لأمتثال تلک الأوامر. کما لا منافاة بینها وبین جواز النقل للدفن فی المشاهد قبل الدفن، هکذا یکون فی عدم التنافی بینهما لما بعد الدفن أیضا، کما لا یخفی. هذا کلّه مع امکان التأیید للجواز بالأخبار الواردة، والمرسلات المنقولة الدالة علی جواز النقل قبل الدفن وبعده، وبها تقیّد المطلقات الدالة علی المنع لو سلّمنا شمول لمثل المقام، والاّ یکون خروجه تخصصا لا تخصیصا، حتی یقال إنّه لا یمکن القول بالتخصیص بمثل تلک المرسلات لتلک الاطلاقات، خصوصا مع عدم جابریته بشیء، بل الشهرة هاهنا کائف قائمة علی خلافها، وموهنة لتلک

ص:341

المرسلات» هذا کما فی «الجواهر».

أقول: والمرسلات التی ورد ذکرها فی کلامه هی الأخبار التی قد نقلناها فی البحث السابق عن نقل بعض الموتی قبل الدفن مثل نقل نوح عظام آدم علیه السلام إلی الغری، ونقل موسی لیوسف علیه السلام إلی الشام. وکون ذلک وقع بعد الدفن وکونه فعل الشرع السابق، قد عرفت دفعه، فضلاً عن أنّه مورد للاستصحاب أیضا لو لا قیام دلیل علی المنع

مع أنّه ربما یکون لصلاح المیّت ونفعه فی الآخرة، ودفع الضرر عنه بمجاورته من هو أهل لذلک، بل قد عرفت التأیید بالأخبار المطلقة الدالة علی استحباب الدفن فی تلک الأراضی، الذی یشمل حتّی لما بعد الدفن، حیث لا تلاحظ النسبة حینئذٍ بین حرمة النبش وأدلة الجواز وکونها عموما من وجه فیرجّح جانب الحرمة، کما أشار الیه صاحب «الجواهر» قدس سره ، لأنّ کل ذلک یکون بعد الفراغ عن اطلاق ادلّة المنع حتی للمورد. وأمّا إذا قلنا بعدم اطلاقها وکون المقام خارجا عنها بالتخصّص لا بالتخصیص لاجل عدم صدق الهتک، فلا وجه حینئذٍ لملاحظة النسبة بینهما، کما لا یخفی.

أقول: إذا بلغ الکلام إلی هنا، فلا وجه للردّ علی دعوی المنع من بعض المتقدمین بدفن شیخنا المفید قدس سره فی داره ثمّ نقله إلی جوار الإمامین علیهماالسلام ، ودفن السیّد المرتضی والرضی رحمهما اللّه فی دارهما، ثمّ النقل إلی جوار سیّد الشهداء علیه السلام ، ونقل جنازة شیخنا البهائی إلی مشهد الرضا علیه السلام بعد دفنه باصبهان، بما فی «الجواهر»: «بأنّ نقل أولئک العلماء مع عدم ثبوته لا یقضی بکون ذلک رأی فضلاء الوقت، بل یکفی فیه تقلید الولی لواحدٍ، وإنْ کان الباقی علی خلافه، علی أنّ ذلک لیس من الحجج الشرعیّة» انتهی کلامه.

ص:342

لما قد عرفت من کون هذا العمل کان بمرأی العلماء الفقهاء العدول، والمتعصبین فی دینهم أشدّ منا علی دیننا،ولذلک نجد أنّ الشیخ محمّد تقی المجلسی قدس سره بعد نقله، الأخبار الدالة علی جواز النقل یقول: «إنّ النقل إلی المشاهد لم یکن مکروها فضلاً عن الحرمة، بل کان مستحبا لصلاح حال المیّت ونفعه بحسن جوار الأئمة علیهم السلام » حکم البکاء علی المیت

وعلیه، فالقول بالجواز قویّ جدّا، وإنْ کان الأحوط لو لم یکن فیه الوصیة ترکه حذرا عن مخالفة کثیرٍ من الفقهاء العظام رضوان اللّه تعالی علیهم، وحشرنا معهم فی جوارهم مع الائمة الأطهار علیهم السلام .

ولیکن فی ذکر منک أنّ الجواز انّما یکون فیما إذا لم یستلزم النبش والنقل ایذاءً للمسلمین، وتقطیعا لجسد المیّت بما یصدق علیه الهتک عرفا أزید ممّا یوجب بخصوص النبش إنْ سلّمناه، والاّ فلا یجوز لأجل ذلک، لا لحرمة خصوص النبش کما علیه فتوی الفقهاء، بل لعلّه مجمعٌ علیه، کما عرفت التقیید بذلک فی کلام «جامع المقاصد» و«الروض» هنا، بل ربما یظهر من الأردبیلی کون ذلک مجمعا علیه بینهم، واللّه العالم.

ص:343

لکنّ حمزة لا بواکی علیه، فآلی أهل المدینة أن لا ینوحوا علی میّتٍ ولا یبکون حتی یبدؤوا بحمزة فینوحوا علیه ویبکوه، فهم إلی الیوم علی ذلک»(1).

وکذلک بکاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله لابنه إبراهیم، کما فی روایة ابن القداح، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیثٍ، قال: «لما مات إبراهیم ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله هملت عین رسول اللّه بالدموع، ثمّ قال رسول اللّه: «تدمع العین ویحزن القلب، ولا نقولُ ما یُسخط الربّ، وإنّا بک یا إبراهیم لمحزونون» الحدیث(2).

وخبر أبی بصیر، عن أحدهما علیه السلام قال: «لما ماتت رقیة بنت رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : الحقی بسلفنا الصالح عثمان بن مظعون وأصحابه. قال: وفاطمة علیهاالسلام علی شفیر القبر تنحدر دموعها فی القبر»(3).

بل وکذا ما روی الشیخ زین الدین فی «مسکّن الفؤاد» مرسلاً: «إنّ فاطمة علیهاالسلام ناحت علی أبیها وأنّه أمر بالنوح علی حمزة»(4)

وکذا الأخبار الواردة فی بکاء فاطمة علیهاالسلام وعلیّ بن الحسین علی أبیهما حتّی عدوّا من البکائین، وهو مثل خبر محمّد بن سهل البحرانی یرفعه الی أبی عبداللّه علیه السلام المرویّ عن خصال الصدوق، قال علیه السلام : «البکّائون خمسة: آدم ویعقوب ویوسف وفاطمة بنت محمّد صلی الله علیه و آله وعلی بن الحسین علیهماالسلام » الحدیث(5)

بل ربما یستفاد من بعض الأخبار استحبابه عند اشتداد الوجد لتحصیل السکینة:

منها: مرسل الصدوق، عن الصادق علیه السلام ، قال: «من خاف علی نفسه من وجدٍ

ص:344

بمصیبته فلیخض من دموعه، فانّه یُسکن عنه»(1)

ومنها: خبر محمّد بن منصور الصیقل، عن أبیه، قال: «شکوتُ إلی أبی عبداللّه علیه السلام وجد أوجدته علی ابن لی هَلَک حتّی خفتُ علی عقلی. فقال: إذا أصابک من هذا شیءٌ فافض من دموعک فانّه یسکن عنک»(2).

بل وملاحظة مطالبة إبراهیم علیه السلام من اللّه سبحانه وتعالی ذلک وهو کما فی خبر محمّد بن الحسن الواسطی، عن أبی عبداللّه علیه السلام ، قال: «إنّ إبراهیم خلیل الرحمن سأل ربّه أن یرزقه ابنة تبکیه بعد موته»(3).

بل وکذا کثرة بکاء رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی جعفر بن أبی طالب، المروی عن الصدوق، قال: «وقال الصادق: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله حین جائته وفاة جعفر بن أبی طالب وزید بن حارثة کان إذا دخل بیته کثر بکائه علیهما جدّا، ویقول: کانا یُحدّ ثانی ویؤنسانی فذهبا جمیعا»(4).

و غیر ذلک من الأخبار التی تدلّ علی جواز البکاء علی المیّت، وأنّه الأمور المباحة لا المذمومة ولا الممدوحة. بل قد عرفت صیرورته فی بعض المواقع _ کما عند الوجد _ ممدوحا، بل مأمورا به لو خاف علی نفسه الهلاکة بالترک.

نعم، یبقی أن نبحث عن بعض الأخبار التی یفهم منها الذمّ، مثل الخبر المرویّ عن معاویة بن وهب، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث، قال: «کلّ الجزع والبکاء مکروه ما سوی الجزع والبکاء تقتل الحسین علیه السلام »(5).

ص:345

فحمولٌ علی ضربٍ من التأویل، من کون الجزع والبکاء علی حِدٍّ یوجب عدم الرضا بقضاء اللّه سبحانه، التوأم بالمقالات الموهمة لذلک، أو حمل الکراهة علی ما لا أجر له ولا ثواب، کما قد یستشعر من استثنائه حیث کان فیه الأجر والثواب لمصیبة الحسین علیه السلام لا الکراهة بمعنی المذمّة.

نعم، یبقی هنا ما رواه البخاری ومسلم فی خبر عبداللّه بن عمران عن عائشة وحفصة أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «إنّ المیّت یُعذّب ببکاء أهله»(1).

وروی أنّ حفصة بکت علی عُمر، فقال: مهلاً یا بنیّه ألم تعلمی أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: «إنّ المیّت یُعذّب ببکاء أهله»(2).

وقد تکفّل للجواب عنه الشهید رحمه الله فی «الذکری» تفصیلاً ومن أراد الاطلاع علیه فلیراجع إلیه

أقول أولاً: إنّهما روایتان عامیتان منقولتان عن مثل عایشة وحفصة وعبداللّه بن عمر ولا اعتبار بروایاتهم عندنا

وثانیا: قد کذّبها عایشة ذلک بردها ذلک علی ابن عمر، فقد روی مسلم عن هشام بن عروة، عن أبیه أنّه ذُکر لعایشة قول ابن عمر إنّ المیّت یُعذّب ببکاء أهله علیه، فقالت: رحم اللّه أبا عبد الرحمن، سمع شیئا فلم یحفظ، إنّما مَرّت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله جنازة یهودی وهم یبکون علیه، فقال: أنتم تبکون وإنّه لیعذّب»(3)، و لا یخفی أنّ مورد هذا الخبر _ علی فرض التسلیم بوروده _ هم

ص:346

الیهود، فلا یعمّ المسلمین.

وثالثا: إنّه لا یتفق مع العقل والنقل، کقوله تعالی: «وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی»کما استشهد بها فی «الذکری» و«الجواهر» رحمهما اللّه.

ورابعا: لا یقاوم مثل الأخبار التی مرّت ذکرها، هذا وهناک أخبار أخری:

منها: ما یشتمل علی النهی عن البکاء، مثل خبر ابن أبی ملکیة، عن عائشة، قالت: «لما مات إبراهیم بکی النبی صلی الله علیه و آله حتّی جرت دموعه علی لحیته، فقیل: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله تنهی عن البکاء أنتِ وتبکی؟! فقال: لیس هذا البکاء، وإنّما هی رحمة، ومن لا یَرحم لا یُرحم»(1).